「中國古典詩學新境界」學術研討會 專題演講稿
2011、11、19 東海大學中文系
當代「中國古典詩學研究」的反思及其轉向
淡江大學中文系教授 顏崑陽
一、 反思、批判、對話以至論述衝突、眾聲喧嘩，乃是文學歷史轉向、發展的動力：
文學研究──包括實際批評、文學史與文學理論，其意義絕對不在於找尋唯一「放諸四海而皆準，等百世而不惑」的某種文學真理。揆諸人類文學的歷史，從來沒有這樣的真理。
文學創作及其研究之所以有「歷史」，就是因為它並沒有可做為絕對、普遍真理之依據的先驗本質。文學是什麼？這個一般被當做「本質論」的問題，只能置入不同文化區域、不同歷史時期的存在情境中，由當代的文學家給予回答；而任何回答，都只能限定在已實現的某一種文體──詩、賦、詞、曲等，做出重新定義；即使其答案所強調的是對傳統的因承，也已融合文學家由當代文化、社會經驗所生成的詮釋視域，做了重新的定義，而不是絕對客觀的複製。
「總體文學的本質」乃是一個純屬理論的抽象概念而已。因此，文學是什麼？事實上是一個沒有確定答案的問題。文學假如真有所謂的「本質」，也始終懸置在「待創」的歷史情境中。「待創」即是等待被重新定義並付諸創造性的實現；而只有當其經由重新定義並依此定義而創造性的實現為某種新體文本時，此一文體才事實的存在於歷史；而所謂文學的「本質」其實只能相對於諸多文體存在的事實，經由最大共類的範疇化而獲得確認。
文學哪有超越特定時空之絕對、普遍的真理？
文學研究乃以第一序文學創造、生產的過程及其成果，做為詮釋或認知的對象；它是飽涵存在經驗的「內容真理」。假如文學研究不流於純粹抽象概念之「形式真理」的表述，則其所獲致的文學意義或知識，也就不可能是一種絕對、普遍的真理。各個歷史時期的文學研究者必須自覺地處在「文學本質待創」的存在情境中，從文本詮釋或認知的主客視域融合，獲致相對性文學意義或知識的建構。
假如我們不預設單一、固態的文學本質觀，而進入文學創作及其研究的歷史情境，虛心傾聽眾聲喧嘩的話語，將可以發覺到，不同歷史時期的文學家及文學群體，甚至同一歷史時期之不同的文學家及文學群體，他們因依著當代文化、社會經驗因素及條件，從而「反思」歷史傳統，針對既成的文學創作及其研究，提出各種「批判」，彼此「對話」，甚至「論述衝突」而「眾聲喧嘩」；這無疑就是文學歷史轉向、發展的動力。
我們之所熟知，裴子野的「法古」與蕭綱、蕭繹的「新變」，二種文學本質觀的對話，甚至論述衝突；以及劉勰之超越這種極化的對立，而提出「望今制奇，參古定法」的「文體通變觀」[1]，這正是六朝文學之得以多元分流發展的異向性動力。另外，我也曾分析詮釋宋代「詩詞分流」與「詩詞同源」二種對立性的「論述衝突」現象，從而揭明：詞體不是一種固態的文化產物，而是一種具有內容意義卻又流變不定的文學形式，有其漫長、動態的「構成」歷程。在這歷程中，詞體的「本質」不斷經由對傳統的反思、批判，以至不同社群之間彼此對話，而被重新定義，並付諸實踐；因此從體製、體式到功能、效用，都是一種動態性的流變現象，沒有人能為詞體做出絕對、唯一的定義[2]。
面對這樣紛雜的文學歷史經驗現象，假如我們能擺脫預設著評價立場之單一、固態的文學本質觀，而將它視為一種詮釋學境域，就能傾聽到喧嘩的眾聲、各種衝突的論述實踐，都有其可理解的發生因素及條件，而文學創作及其研究之所以有「歷史」，也正是出於這樣多元分立而彼此交涉的動力因。故而文學創作及其研究，「定乎一尊」的意圖無疑是人們之知識權力欲望的超限妄想。當任何文學家果真實現了這種意圖，也就是文學歷史的停滯。因此在文學創作及其研究的發展歷程中，「反思」是必要、「批判」是必要、「對話」是必要、「論述衝突」是必要，而「眾聲喧嘩」更是開拓多元視域、豐饒文學世界之必要。
晚清以降，中國知識分子追求現代化已達百年。中國古典詩學的研究，就在這一歷史情境中，與總體文化、社會變遷的各個環節同一軌跡。如今正是反思、批判而尋求「轉向」之可能的關鍵時刻；東海大學中文系就在這關鍵時刻，舉辨「中國古典詩學學術研討會」。主事者充分認識到：台灣中文學術界幾十年來，眾多不同背景的研究者，投入中國古典詩學研究，不論舊議題的深化、新議題的掘發，或新舊理論的探索與實踐，都使得中國古典詩學研究，呈現多樣的遷化。因此，他們試圖追問：新理論如何提供詩歌解讀？傳統資料有何全新解讀視角？並期望藉由此次會議，會通新舊，讓與會學者提供全局性的資訊及持續研究的方向，而對中國古典詩學研究，能有所貢獻。
依循這次學術會議的主題與目的，我就以上述「反思、批判、對話以至論述衝突、眾聲喧嘩，乃是文學歷史轉向、發展的動力」做為基本觀點，對「中國古典詩學研究」表述若干意見。在這短短的幾十分鐘，我表述的重點不可能放在台灣中文學界這幾十年所有古典詩學研究的微觀性檢討，而僅能宏觀地反思過去古典詩學研究的主流性境況，提出幾個基本問題及相應的回答，指出學術研究之得以創造、開拓的基本主觀條件，以及近些年中國古典詩學所展現「轉向」的主要客觀趨勢。
我的演講分成二個部分：前半部分，對「當代中國古典詩學的反思、批判」，因為關係到整個古典文學研究的學術語境，而「詩」是中國古典文學最主要的類體；是故我打算將「古典詩學研究」置入整個「古典文學研究」的學術語境中，進行一般原則性的反思、批判；後半部分，才特別針對「古典詩學研究」，指認其「轉向」的現況與前景。
二、做為當代學者必須自覺朗現一個兼具「傳統意識」與「社群意識」的歷史性主體：
我們做為一個當代學者，應該自問：我是否已覺知一個兼具「傳統意識」與「社群意識」的「歷史性主體」？這是做為一個具有存在感的學者首先必須回答的基本問題，也是學術研究之能獲致創造、開展的基本主觀條件。學術研究不是工業生產線上機械性的行為；「問題意識」必然是研究的開端、創造的起點。而「問題意識」不是憑空想像而生，它必然生自於對原典深切的閱讀、理解，以及對相同或鄰近學術領域之傳統與社群研究成果的反思、批判，二者交互詰詢，以逼顯創發性的議題。而這種閱讀、理解以及反思、批判，則又必然原自於一個兼具「傳統意識」與「社群意識」的「歷史性主體」。
文學家與他的著作乃是「歷史性」( historicality )之存在。「歷史性」指的是使得存在者之所是所為的「事實」能成為「歷史」存在的基礎。因此，「歷史性主體」不是形上學理論所陳述那種抽象概念之絕對、普遍的先驗性主體，而是在特定歷史時空的文化、社會情境中，具體實在之相對、個殊的經驗性主體。我們不可能離開特定歷史時空的文化、社會情境，純然抽象地談論孔孟老莊、李杜蘇黃的主體性。孔孟老莊、李杜蘇黃之創造地實現其生命存在意義而成為歷史事實，也必然出於自覺朗現一個兼具「傳統意識」與「社群意識」的「歷史性主體」，從而為自己的生命存在貞定了「歷史時間位置」與「社群關係位置」，並在這一適分的存在位置上，善用傳統與當代的文化、社會因素條件，以實現其創造性的精神生產。
在「五四新文化運動」之後幾十年，針對彼輩激烈之「反傳統」，我們應該反思、批判這樣非理性的論述，而重新定義「傳統」。我曾經在幾篇論文中，一再提出「有機性傳統」的觀點。所謂「有機性傳統」指的是由「文化」各種因素、條件所混融形成人們之「歷史性」存在的總體情境。就人之「在境」的實存而言，所謂過去、現在、未來的三維時間，其實不可切分；所有「現在」的存在情境都包含著「過去」流衍下來的成素，也都預存著構成「未來」之存在情境的成素。因此，從人們切身的歷史性存在體驗而言，「傳統」不是固態物，不是可以用概念、名言說明的知識客體，因而也就不是未經當代人們之深切理解、詮釋而被封存在故紙堆中的「文獻」。它一直就是動態歷程性結構而整體混融之有機性的「存在情境」本身[3]。
準此而言，所謂「傳統意識」，不是指將「過去」的歷史文化視為客觀對象，只是經由文獻的考察、解釋所獲致的知識。而是將歷史文化視為過去、現在、未來三維時間不可切分之總體存在情境，並且主觀地意識到自我乃存在於這一動態歷程結構的「有機性傳統」之中，就如淡水河一滴水，無法自外於淡水河而獨存；「我」這一滴水乃當域地存在於每一滴水所共成的「關係」網絡中，被他們影響，也影響他們。
這是個殊「歷史性主體」切實的存在感。經由這種存在感，一個學者才能貞定自己的「歷史時間位置」，而明確覺知到「我」就站在二十世紀晚期到二十一世紀初期，這個「當代」的時間位置上從事學術研究。而置身「當代」的存在情境中，我能觀察、理解、體驗到，這個文化、社會涵蘊著什麼一般或特殊的因素及條件？這些因素、條件相應於「過去」的歷史文化有何所「承」、又有何所「變」？它的「未來」相應於「現在」將可能有何所「承」、又有何所「變」？甚至面對當代無法避開「全球化」的潮流，還必須觀察、理解、體驗到，眼前這個社會已滲透了什麼樣的異域文化？湧進了什麼樣的他方學術？而我能做出什麼適當性的選擇及接受？
一個當代學者就在這種對大時代觀察、理解、體驗的基礎上，進而更明切地將「傳統意識」發用於自己所從事的學術研究。他必須經常詢問自己：我的前面有哪些學者在做研究？我對他們的研究成果能有何所「因承」、又能有何所「創變」；而接著我後面會有哪些學者繼續在做研究？我對他們又能有何所「開啟」而值得他們「因承」？甚至，更必須詢問：面對當代這個異域文化及學術橫向傳輸的存在情境，我能做何適當的參照、接受，以開啟新的詮釋視域與方法而獲致創變？總之，貞定自己的「歷史時間位置」，繼往而開來、擇外以化中，乃是當代學者必須自我覺知的「傳統意識」。
文學家在當代的社會結構中，必然要經由身分的認同而歸屬於某一生產關係所形成的社會群體。「中文學界」就是這一社會群體的常識性名稱，而某些特殊學術次領域的團體，例如唐代文學學會、宋代文學學會、中國古典詩學學會、中國語言文字學會、文心雕龍學會等。它們雖然不存在於一個特定地理範圍的社區中，卻存在於意識的認同以及學術交流的活動中，而得以想見之、感知之。他們由於所從事的專業學術工作，在意識上認同某些相近的文化傳統、遵循某些共識的學術倫理與規範，建立特定的關係而彼此交往，一起經驗著各種學術活動；「文學社群」於焉可以想見、感知其存在。
一個當代學者在其社群中，必須要有敏銳的「社群意識」，明確地覺知到自己的「社群關係位置」。學術研究不是一種可以「遺世獨立」進行的工作；任何一個學術「問題」，是否具有研究的價值？相應這個問題所提出來的「答案」，也就是他的論點，是否具有創新的意義？都必須置入學術傳統與學術社群的關係脈絡中，加以檢別及評定。因此，一個論題的導出，都必須經過對前行或同儕之研究成果的反思、批判，問明：除了我，還有誰在做同領域或鄰近領域的研究？他們已獲致哪些成果？我如何能與他們對話？如何適當的藉用他們的成果，而又提出他們所沒有提過的問題，並相應給出他們所沒有給過的答案？這就是當代學者所必須具有的「社群意識」。
從一個當代學者這樣的「歷史性主體」言之，「傳統意識」與「社群意識」乃是學者之所以能夠切實於身處的歷史情境，以進行反思、批判而提出創發性問題的內在動力。既如前述，文學研究的意義絕對不在於找尋超越時空的某種絕對、普遍的真理。那麼，面對當代，面對「後五四」已數十年，中國新知識分子追求「現代化」，而中國古典文學研究也必須「現代化」的今日，我們真正的問題應該是：站在二十世紀晚期到二十一世紀初期，這個「當代」的時間位置上做研究，相應於我們所貼切的存在情境，有著什麼不同於前一個歷史時期之文化、社會因素及條件，而能讓我們藉之以提出什麼新的問題？開顯什麼新的詮釋視域？又能以什麼新的方法解決問題、實行詮釋？並且從而建構哪些由中國文學之歷史語境自身所衍生的基礎理論，而反過來轉用於中國文學的研究？換言之，乾嘉既往、五四已去，我們應該如何在二十一世紀完成中國文學研究的「典範遷移」[4]，如何建構有別於「五四」歷史時期的新「知識型」( Épistème )[5]？這是當代中國文學研究的學者們，所最應該關懷的基本問題。
近些年來，我對於台灣當代學者，尤其年青學者之中國文學研究，普遍缺乏深切的「傳統意識」與「社群意識」，很覺得憂慮。能醒覺一個繼往開來的歷史性主體意識，而將學術關切到自我存在意義，並將它視為終身志業者，實在不多。由於資本主義社會，高等教育已被當權者營造成為惡性競爭的場域，學術也異化為知識經濟的工具；而疲於應付各種短程性評鑑的學者更被架空在煩瑣的數據表格中，成為量化生產論文的「工具人」。學術不再是一種可以安身立命的理想存在情境，而與一般生產線的工作無異；很多學者為求短程性的評鑑成績，自顧尚且不暇，哪有剩餘的心力關注到深廣的學術傳統與社群？然而，這樣的困境可以同情的理解，卻不能自諒為不可超越的陷落；「傳統意識」與「社群意識」的覺知，必然是做為一個繼往開來之傑出學者的基本主觀條件。
晚清以降，中國人文學術研究開始邁向現代化。梁啟超、胡適等學者雖然力求新變，接受西方知識，講究科學方法；但是，他們卻同樣具有強烈的「傳統意識」與「社群意識」。梁啟超撰寫《中國近三百年學術史》，反思明末到晚清的學術成果，終究肯定清學的價值，認為在科學方法上，對中國人文學術之現代化，有它可以資借的效用[6]。胡適在引進西學之餘，也大力「整理國故」，並且肯定、吸收清人的治學方法，尤其推崇戴震，以與西方「科學方法」結合使用，而促進中國人文學術的現代化。對他們而言，學術研究不是一般人賴以維生的工作，而是知識分子站在關鍵性的歷史時刻，自覺地為文化、社會之變革，承擔繼往開來的使命，同時也實現自我的存在價值。在他們的論述中，我們總能清楚的感知到一個特殊的「歷史性主體」，那樣元氣淋漓地展現在他們的種種論述中。
大陸中文學界，一九九○年代以來產生「學術史熱」，已出版多本反思近現代學術史的著作[7]，其意圖應該是從傳統找尋未來學術發展可能的方向，效用尚待觀察。反觀台灣學界，不管文、史、哲，對於近現代人文學術傳統全面的反思，以明其承變，這等要務仍然還未開始受到關注。而學術社群的交流，以彼此了解既得的研究成果，也做得不夠深切。每個人都似乎只自囚在象牙塔中，孤獨地量化生產價值不明的論文。
三、建置「自體完形結構系統」的民族文學知識，乃二十一世紀中國文學研究重要的任務：
近些年來，對於中國古典文學的研究，另有一個讓我非常關切的問題：如何從「理論消費」走到「理論生產」，以超離過度仰賴西方理論的困局，而建立一個民族文學知識的「自體完形結構系統」？我認為這也是一個具有存在感的當代學者所必須回應的學術基本問題。並且，我更將它當做二十一世紀中國文學研究重要的任務之一。
所謂民族文學知識的「自體完形結構系統」，是指一個民族文學知識的總體，必須形成實際批評、文學史、文學理論三個層位之知識，彼此支援、相互為用的完形體系。因為任何文學作品都是「歷史性的存在」；作者不詳，並非意謂它根本沒有作者；既有作者，則必有它被實現而存在的歷史「時間性」與「空間性」；就連作品的語言形式，也是一個民族的歷史性產物，標示著此一民族某種不同於他族之觀看世界、建構秩序、判斷價值的獨特思維模式，絕非他族的思維模式可以完全取代。中國的詩歌，尤其律詩的語言形式，就是典型的例子。因此，歷史「時間性」與「空間性」是文學作品意義之可理解的存在經驗基礎。
文學作品的「實際批評」，必然要以「文學史」的知識做為基礎。相對而言，「文學史」知識的建構，必然也要以實際批評對各家作品之意義的詮釋及體格的的評判做為基礎，進而探討其源流、正變的歷程。而「文學理論」不是沒有經驗內容的形式真理，絕非憑空想像而生。它是一個民族的文學作品及相關歷史經驗現象，經由意義詮釋而加以概念化、系統化的產物；因此，「實際批評」與「文學史」知識，乃是建構「文學理論」的基礎。相對而言，「實際批評」與「文學史」知識的建構，也不能僅做缺乏「理論」基礎的常識性表述。這三者之間本就涵具一個民族所共享文化社會存在經驗與價值觀的同體性關聯，可以建立相互支援、彼此為用的「自體完形結構系統」。
然而，這一中國文學知識的「自體完形結構系統」，卻至今尚未完成；其因在於支援「實際批評」之二種基礎知識──「文學史」與「文學理論」，仍然非常薄弱，而顯露著這一「自體完形結構系統」有待填補的缺口。
先說「文學史」知識薄弱的問題。清光緒三十年(1904)左右，林傳甲、竇警凡、黃人等各自撰作章節體的「中國文學史」[8]。這門知識乃逐漸形成特定的學科，開始邁向現代化之路。至今百年間，「中國文學史」之著作，累計已近千餘種[9]。然而，合格而質優者為數不多。其因在於文學史知識之本質論、認識論與方法學的匱乏或失當。其中，尤以「文學史觀」更為焦點問題：大約從上述林傳甲等人的第一本文學史出現，到一九二○年代所出版的「中國文學史」著作，除了黃人提出借自西方的「螺旋型進化史觀」之外，其他大抵都是文獻的編排、鋪陳，並無自覺、特定的文學史觀。
這種現象，至一九二二年間，便受到鄭振鐸嚴厲的批判，認為諸作少有合格者[10]。一九二○年代之後，隨著新文化運動與白話文學革命的展開，「中國文學史」書寫更形熱烈，一直延至一九四○年代，名家輩出，除鄭振鐸之外，其他如魯迅、胡適、胡雲翼、陸侃如、馮沅君、劉大杰、林庚等，皆有著述。這一時期，已明顯自覺地提出特定的文學史觀：晚清以降，因為追求現代化而引進西方達爾文生物學以至斯賓塞社會學的「進化論」，這個觀念影響「中國文學史」書寫甚深。此一期間，幾乎大部分著作都秉持這種西方舶來的「文學進化史觀」，其中又鍛接了西方十九世紀末以來普遍流行的「有機體比論」。一時之間，「文學進化史觀」蔚為風潮[11]。
降及一九四九年之後，中國共產黨統治大陸，「文學進化史觀」又逐漸被馬列思想以經濟勞動生產及階級鬥争為信條的「唯物辯證文學史觀」所取代，形成「中國文學史」書寫之政治教條化的詮釋框架。
這二種史觀乃時代環境之產物，並且都挪借自西方。其適當性，已備受批判。
一九九○年代，大陸及台灣中文學界，對這門百年學科之大量生產，卻又始終缺乏本質論、認識論與方法學基礎，開始不滿而進行全面的反思、批判，乃逐漸形成探討、撰述「文學史理論」的熱潮，而出現許多這方面的著作[12]。但是，至今都還是破而不立，只側重在對前代著作的批判，指摘其匱乏與謬誤；或以現代的文學經驗與知識，進行個人規創性的論述；或介述、挪借西方的理論。其中，有關「文學史觀」的論述，很少有學者能深入中國古代繁富的史料中，考察、詮釋第一手文本，以重構種種支配、影響中國文學歷史發展之「原生性文學史觀」的實質內容，以建立源自傳統文化內在的「詮釋模型」（interpretive model），轉而應用於中國文學史的書寫。
目前，這個重構中國古代「原生性文學史觀」的工作，我已陸續展開，提出研究計畫，也正式發表了一篇論文了[13]；期望能引導更多學者的參與，最終目標是能見到真正合格的「中國文學史」書寫，而為「實際批評」建立良好的基礎知識。
次說「文學理論」知識薄弱的問題。長期以來，中國文學研究，在實際批評層位，由於我們缺乏自覺、自信，未能用心、致力於「內造建構」，以生產民族自體性的文學理論，轉而應用到實際批評；因此至今仍停滯在挪借西方理論、消費西方理論的階段，而挪借又不明其法，生硬支離者多矣。
中國文學研究，在晚清以降追求現代化的歷史處境中，最薄弱的一環恐怕就是「文學理論」了。由於古代傳統的學術論述，其表達形式本非抽象概念分析性語言之表層化的「顯性系統」，而多是直觀體悟綜合性語言之深層化的「隱性系統」[14]。因此，除了少數如《文心雕龍》這種體系完備的文學理論專著之外，大致以文話、詩話、賦話、詞話、曲話做為主流性的表達形式，片言隻語皆直觀體悟而得，因此一向缺乏「顯性系統」的「文學理論」；而「顯性系統」卻正是現代化學術的表達形式特徵之一。古代傳統之「隱性系統」的諸多文學理論，至今大多未經學者加以「顯題化」而重構其系統。我們既缺乏自體生產的文學理論，因此在實際批評之時，只好挪借西學了。再加上晚清以降，追求現代化的過程中，「反傳統」幾乎成為很多新知識分子共持的文化意識形態，而現代化就是西化，現實的文化社會情境也果已殊異於傳統，很多文學所關聯到的生命存在經驗及意義的問題，似乎也非傳統思想所能有效詮釋。因此挪借西方文學理論，更是不少學者所感受到的迫切需求。相對的，也有不少學者沒有這樣的需求，甚至抱持反對的態度。
近數十年來，在中國文學研究的場域中，是否挪借西方理論？又應該如何挪借？確是一個頗受關注而曾經發生爭議的問題。最有名的例子，一九七三年間，出身中文系的葉嘉瑩教授對於某些學者挪借西方新批評及佛洛依德精神分析的理論，以詮釋中國古典詩而導致的偏頗之見，視為一種危機而甚感憂慮，乃撰文批判；出身外文系的顏元叔教授也回應了一篇針鋒相對的文章[15]。似乎挪借西方文學理論的爭議，是中文學界與外文學界之學術立場及詮釋視域的對立！其實，在外文學界本身，對於西方理論是否適合應用於中國古典文學的研究以及如何應用得當？早期劉若愚、葉維廉、袁鶴翔、周英雄、鄭樹森等學者也有頗為深切的反思、討論[16]。中國學術邁向現代化，面對西學如潮湧入，這是必然會遭遇到而不能不解決的問題。然而，這個問題歷經前述學者的探討，至今也還未有定論。
這幾十年，台灣中文學界挪借西方文學理論，約可通觀理解如下：早期，中文學者所接觸到的西方理論，其實相當有限而粗淺；最常見的是經由朱光潛與略晚的宗白華所介述唯心主義的美學：美是無關心的滿足、直覺即表現、移情作用、審美對象孤立等，一時成為流行的話頭；康德、黑格爾、席勒、克羅齊、李普斯等名字因此時常被提及。這種美學理論，曾經很長時期主導中國古典詩學的研究；後面再詳作討論。
現象學、存在主義以及詮釋學，相當長期影響著台灣中文學界；尤其詮釋學，雖然沒有一套可操作的技術，但是它反對科學實證，以「理解」做為人文研究之獲得意義的基本法則，卻與中國傳統儒釋道思想很容易會通，因此廣被引藉[17]。於是，現象、直觀、本質、存在、歷史性、文本、語境、理解、詮釋、意義、成見、傳統等術語，時常可見。而胡塞爾、海德格、沙特、葛達瑪、里克爾等，也被台灣中文學者們所熟知。
另有一些學者頗好馬克斯主義及其所影響的文學社會學，於是唯物主義、唯物辯證法、經濟生產關係、上下層建築、社會衝突、階級鬥爭、意識形態，以及文學交流圈、過程形式、機構形式[18]、世界觀、精神結構、意涵結構等[19]，就成為這一路數論文常見的術語。而馬克思、盧卡奇、郭德曼、埃斯卡皮也被許多學者所熟識。
此外，結構主義與符號學、敘事理論、新批評，在台灣中文學界曾經頗為流行；尤其是運用在詩歌與小說的詮釋。這類論文經常可見二元對立、形式、結構、有機體、文學性、陌生化、母題、時間秩序、敘述秩序、發訊人、受訊人、訊息、代碼、元語言、符碼、能指、所指、象徵、隱喻等術語[20]。而索緒爾、李維史陀、雅各布森、仆芮蒙、格睿瑪、托多洛夫、艾略特、李察茲、蘭色姆等，也成為這一路數論文常見的名字。
精神分析、神話原型的批評，在方法上雖然很難操作，卻一直不少學者對它感到興趣，時常掛著一些難以論證或詮明的概念[21]：潛意識、集體無意識、性衝動、性壓抑、伊底帕斯情結、陽具崇拜、閹割的焦慮、希冀、原型、象徵等；而佛洛伊德、榮格等，也成為中文學界耳熟能詳的名字。
近些年來，後現代、後結構、新歷史主義的思潮成為主流；現象學、存在主義、馬克斯主義以及詮釋學、精神分析也還繼續延伸它們的影響力。符號學、接受美學、閱讀理論、人文地理學，以及文化研究的各種議題性論述，大量被譯介進來[22]。於是，現代性、後現代性、解構、性別、後殖民、他者、身體、空間、地方、地景、離散、召喚、解疆域、去中心、編碼、再現、論述實踐、論述形構、知識權力、凝視、擬像、文化再製、場域、互文性、文化霸權、身分認同、意識形態、東方主義、想像社群、接受、期待視域、對話、隱含讀者、真實讀者、誤讀、影響焦慮等名詞，充斥在中國文學研究的論文中；尤其有關現代性、後殖民、性別、身體、空間、地方、離散、身分認同、意識形態、接受史、閱讀的論述，更是幾近氾濫。尼采、傅柯、德希達、巴赫金、羅蘭˙巴特、紀登斯、班雅明、梅洛龐帝、詹明信、李歐塔、薩依德、威廉斯、霍爾、霍克海默、馬庫色、阿多諾、哈伯瑪斯、布希亞、段義孚、姚斯、布魯姆等。一顆顆閃耀的西方學術明星，錯雜在中國文學研究的許多論文中；而強烈的對抗性立場、觀點乃成為論述聚焦，至於認識論及方法學上所宜遵循的客規規範，似乎已不重要了。
總而觀之，近幾十年中文學界之引藉西方理論，風氣甚盛。其中，能適當藉用而獲致良好的論述成果者固然有之；但是，不少雜食式、硬套式的挪借，更隨後起者之學養的淺薄而變本加厲。這是非常值得反思、調適的問題。
對於西學，我非但不排斥，而且廣泛涉獵；雖非專業，卻也識其大體。因此，
對於引藉西方理論，原則上從不反對。然而，面對方法學荒忽的中文學界，我在審查研究計畫及論文時，經常可以看到不少學者直接就將引藉西方理論等同於研究方法，更且有些人還併湊了好幾種理論，完全不考慮它們彼此是否「相容」。其實，預設某種理論做為基礎，只是整體方法學的一個環節而已，甚且並非絕對必要；如屬必要，則如何實際操作，而運用適當？這是論述者自己必須說明清楚的問題。
人文知識，所謂「理論」包含了三個基本條件：（一）、論述主體的立場與觀點。（二）、論述對象的限定性內容。（三）、在學術規範上，符合邏輯程序的系統性表述形式。因此，所有的「理論」都有特殊的發言立場與觀點，展示一種認識或詮釋事物的框架。引藉一套理論，其實也就是接受那位理論家的立場與觀點、接受他所建立的認識或詮釋框架。而且人文知識都是以人類所建構之文化、社會世界可經驗的事物為基礎，涵具特殊的實質內容，必然有其時期及區域的限定性。「是」於此者，或「非」於彼；「是」於彼者，或「非」於此；實無絕對普遍的真理。至於凡可稱為「理論」者，都是「系統化」的知識。此一系統，彼一系統，往往相互排斥，未必能夠相容。因此，「理論」的引藉並非可以那麼隨心任意。我認為對西方文學理論的引藉，從方法學而言，必須具備二個基礎條件，四個操作原則：
二個基礎條件：（一）、明確、堅定的歷史性主體意識；也就是論述者必須很明確的覺知自己乃站在當代台灣這個地區的文化傳統及社會情境中，從事「中國文學」的研究。這個歷史性主體能明確覺知，並挺立得住，才不會被西方理論帶走而迷失文化自體；（二）、在「理論」還未進駐到論述者的認知或詮釋視域之前，對所研究的原典文本必須涵泳反復、體悟精切而能獲致深層的意義；對原典文本直接的閱讀經驗永遠都優先於所引藉的理論。
當代中國古典詩學研究，有些學者引藉西方理論之所以失當，根本原因就是缺乏這二個基礎條件。尤其讓人憂心的是，某些年青世代的學者們由於真正進入中國古典詩學研究的時間很短，又往往太早或過度專業化，對原典文本之直接涵泳、體悟，既狹隘又淺薄；因而進行論述時，只是站在文本的皮相之外，卻急切地放任「理論先行」，故多落入詮釋學所謂「仙蒂拉玻璃鞋的誤謬」，外行地誤讀、曲解文本意義，以符合所預設的理論格套，其詮釋結果往往僅是「想當然」的絕對主觀意見表述而已，終究無法獲致相對客觀有效性。
四個操作原則：（一）、相應原則：即所引藉的「理論」，必須與自己的論述對象、主題互相符應。上文說過，人文知識是以人類所建構文化、社會世界可經驗的事物為基礎。因此必然有其時期及區域的限定性，並非可以隨意套用到任何論述對象上。理論的引藉，首要原則就是選擇、衡度此一「理論」與自己的論述對象、主題，在形式或內容上，彼此是否互相符應。（二）、調適原則：所引藉的理論未必「完全」適用，因此不宜整體套借，必須對這一「理論」進行批判，以掌握它與論述對象、主題的切合程度，而找出彼此的「差異」處，並進行必要的修改、調適。（三）、統整原則：同一個論題中，如果引藉二種以上的理論，就必須考慮它們的「相容性」問題。完全不能相容者，便只宜擇其一而用之。如果可以相容，則如何相容？就必須建立「統整原則」。二種理論的統整，以彼此「互濟」或「辯證」為原則。（四）、可操作原則：理論的引藉，必須考慮其可操作性，亦即能夠以文本為依據，而藉用分析、綜合、歸納、演繹、分類、比較等一般方法實際操作，以進行意義的詮釋及系統的建構，而獲致相對客觀有效性的論證；能這樣實際操作的理論，才值得引藉。否則，「理論」終必流於立場與觀點的假借而已。
如何在方法學層次，做到西方文學理論引藉的適當性？這固然是現階段還沒有完全解決的問題；但是，更重要的問題是，我們當前已必須追問：如何從消費西方文學理論轉進到生產中國文學理論，而使得中國文學知識建置「自體完形結構系統」？雖然在一個民族建置其文學知識之「自體完形結構系統」的發展過程中，資藉外來的理論以做為研究的基礎，本是無須排斥的方便進路；但是，這畢竟不是終極的理想。一個民族假如想要創造獨立自主的第一流學術，則不能永遠停滯在依賴外來理論的歷史階段；因此，建置中國文學知識的「自體完形結構系統」，是我近些年最為關懷而也在很多場合籲請學界朋友共同關懷的學術問題。 中國文學知識「自體完形結構系統」的建置，其要者就是「文學批評」與「文學史」書寫的基礎理論；這在方法學上，可稱之為「內造建構」，以有別於引藉外來的西方理論。我早已在幾篇論文中提出這種「內造建構」的原則性方法[23]，強調中國古典文學的研究假如想要從一味挪借西方理論，那種「格義式」的知識型蛻變出來，而達到現代化的成果，則「內造建構」應該是最重要的基礎工作。
「建構」意指建造構成某一非現成之事物，乃是人類特有之生產意義或知識的行為方式；也就是人類秉持著主體意識相即於客觀現實世界，而去詮釋或認識物、我存在的經驗現象及意義價值，並依藉特定符號形式加以指涉、象徵，從而建造構成一個有秩序、系統的意義或知識的世界，就稱之為「建構」。任何一種有效性的「文學理論」都不是純粹抽象概念的空言，而是經由對既存之文學經驗現象的認識及意義價值的詮釋，揭示其隱涵的相對普遍本質、結構、規律，而加以抽象化、概化所完成的知識建構。這些隱涵的相對普遍本質、結構、規律，假如出於一個民族文學內在之所具而散置於各篇文本中，我們將它揭而明之，並賦予現代化之系統性理論意義，就稱之為「內造建構」。
中國古典文學內在所涵有之「隱性系統」的基礎理論非常豐富，只是由於其話語形式不符現代化的學術型態，因此必須經由「內造建構」而揭明之。例如體製、體貌、體式、體格、體要等諸概念所構成的文體學；源流、正變、通變、代變等諸概念所構成的文學史觀；感物、言志、緣情等諸概念所構成的詩歌發生論及本質觀；興觀群怨、美善刺惡、吟詠情性、酬酢贈答等諸概念所構成的詩歌功能論；複雜的「比興」概念所構成的詩歌創作論；和、韻、律、調等諸概念所構成的詩歌聲音美學；自敘、擬代等諸概念所構成的詩歌敘述學。這種種中國古典文學理論，其實有些議題的研究成果已頗豐碩，只是都屬斷片式的描述及詮釋，還未能顯發其「隱性系統」，連結各相關部分或層面的概念以構成有機性的「總體」，而賦予現代化的理論意義及系統性的論述形式，並建置為可資應用於實際批評或文學史書寫的「詮釋模型」。我所謂經由「內造建構」的進路，以達成民族文學知識的「自體完形結構系統」，仍是有待當代學者們共同努力的理想。
四、「文化」與「社會」詮釋視域下，中國古典詩學研究的轉向：
在反思當代「中國古典詩學研究」之後，接著我想指出近些年它所呈現「轉向」的現況，以及可能的前景。有關這個問題，我已陸續寫過幾篇文章，展示可以開拓的新路徑，下文將做詳切的說明。
近幾十年來，臺灣中文學術界的古典詩學研究，固然品目繁多，議題雜沓；但是，卻大致以「純粹性審美」的詮釋視域為主流。這一詮釋視域所預設的詩歌本質論，是將詩歌孤立在古代人們社會文化生活之外，看做是一種「靜態化」的有機性語言形構，而藉由聲律與意象表現詩人審美經驗的抒情性作品；必須是「無關實用」而以表現「自身之美」為目的之詩，才是藝術性的「純詩」，當然也才是有價值的好詩。因此，作品本身之聲律、修辭、結構、意象及其所表現的審美趣味，乃是批評的重要主題。這就是學界一般所謂「內部研究」。至於，一碰觸到詩與社會、文化的關係，尤其事涉政治、道德，這種被學界認為「外部研究」的問題，站在「純粹性審美」觀點而致力於「內部研究」的學者，往往只需幾句話就可將問題排除掉：「以詩為實用工具，缺乏藝術性！」
這種「純粹性審美」的詩歌本質論，以及「內部」與「外部」截然為二的研究取徑，可以是中國古典詩學研究的詮釋視域之一，卻不是唯一。從上述所提出「反思、批判、對話以至論述衝突、眾聲喧嘩，乃是文學歷史轉向、發展的動力」之基本觀點來看，我們的問題即是：跳脫這個已歷數十年的主流性詮釋視域，中國古典詩學研究有何「轉向」的可能而另外開拓什麼樣新的詮釋視域？ 這種「純詩」的美學詮釋視域之所以成為幾十年來中國古典詩學的主流，有二個重要的歷史成因：
第一個成因是：由於晚清新知識分子追求現代化以至五四新文化運動所形塑「反儒家傳統」的文化意識形態，以致凡涉及政治、道德教化的物事，都被負面化。在這一社會、文化情境中，晚清以降，諸多學者對古典文學的詮釋，將「實用性」與「藝術性」截然二分，已成固定的框架；「實用性」的文章都不美，沒有「藝術性」。而具有「藝術性」的文章，則都沒有「實用性」[24]。在「反儒家傳統」的文化意識形態下，所謂：儒家文學觀只知「尚用」而不知「尚文」，將詩歌當做實用性的政教工具，當然不能產生或欣賞具有藝術性之美的詩歌──這種見解，幾乎是晚清，尤其「五四」時期以降，一般學者對儒家文學觀未審先判的定讞之論，例如郭紹虞、羅根澤、王運熙等所著的「中國文學批評史」，都持此說。其極端者，甚至語出驚人：「孔子並不真正懂得詩」、「他沒有把詩當作文學作品」[25]。孔子不懂詩，難道現代學者才懂詩？妄哉此言！
第二個成因是受到下列西方美學的影響：康德 ( Kant )、歌德 ( Goethe )、席勒 ( Schiller )、黑格爾 ( Hegel ) 等德國客觀唯心主義古典美學；受康德、黑格爾影響卻轉向主觀唯心主義的克羅齊 ( B.Croce )美學，以及布洛( E.Bullough )、李普斯 ( T.Lipps )、谷魯司 ( K. Groos )、浮龍李 ( Vernon Lee )、閔斯特保 ( H. Münsterberg ) 等心理學派美學。這些路數的美學，大體都屬唯心主義，其關鍵概念是審美主體的感性直覺、審美客體的表象形式、美必背離功利實用、審美對象孤立、內模仿與感情移入等。在十八世紀末到二十世紀初，它是西方美學的主流；而正逢中國追求現代化、反對「儒家傳統」之際，乃適時被引進而影響到新文學觀念之美學基礎的建立。
這些西方美學大部分經由朱光潛的譯介而傳播開來。台灣從國民黨政府遷臺之後，學界所認識的西方美學，大體就是上述由朱光潛所引進的唯心主義美學。稍後，宗白華所引進的西方美學，大體也屬德國客觀唯心主義一路。朱光潛所翻譯克羅齊的《美學原理》，介述李普斯「移情說」等美學的《文藝心理學》，二本小書《談美》、《談文學》，以及他對中國詩歌的美學見解《詩論》。這些著作，在政治禁忌的年代，仍然以隱去作者的真實姓名，在台灣出版。到了政治比較開放的八○年代，台灣更出版了他所翻譯的《西方美學史》[26]。宗白華則到了一九七○年代，他的美學論著才被收集成書，在台灣出版[27]，也開始對學界產生影響。朱光潛有關西方美學的著作，台灣中文學界很多人讀過；雖然未必得其精義，但是一九六○到一九八○年代前後，「美是無關利害的滿足」、「美是形象直覺的快感經驗」以及「移情作用」、「審美對象孤立」等，一時成為學界流行的話頭；並且引為詮釋中國古典詩，模模糊糊的美學基本假定。
上述二種歷史成因所匯聚代表性的文學詮釋典範，就是「文學自覺」與「文學獨立」之說。此說由日本學者鈴木虎雄啟其源，魯迅紹其流，影響所及，其波瀾延續至今，而蔚為眾聲喧嘩的開放性論題。這個論題的主要觀念是：中國文學發展到魏晉時期，才有了文學的自覺，懂得「為藝術而藝術」，文學因此也才脫離儒家的道德文學觀與政治附庸而取得獨立的地位[28]。這個說法，「五四」之後數十年，一直就是很多學者所共同信仰的主流性詮釋典範，並被廣泛應用於中國古典文學史、文學批評史的書寫。平心而論，這個詮釋典範不是毫無所見，也不是完全誤謬；但是，它對中國古代多元、複雜而流變不居的文學歷史現象，截取片面，而以單一、固態的本質觀去進行詮釋，並建構為封閉性、排他性的典範。其窄化中國古典文學的詮釋視域，已展現了明顯的弊病。我去年寫了一篇論文，對它進行反思、批判[29]，用意也就是讓我們對中國古典文學的研究，能從這流行幾十年的套路解放出來，而轉出其他的可能。
另外，有一個產生於美國及台灣的論題，大約同一歷史時期，與「文學自覺」之說東響西應。那就是由旅美漢學家陳世驤在一九七○年間所提出的「抒情傳統」論述。近半世紀以來，接續陳世驤之說而以「抒情傳統」為中國文學之特質的論述非常多；高友工、蔡英俊、呂正惠、柯慶明、張淑香、龔鵬程、鄭毓瑜、蕭馳、孫康宜、宇文所安 ( Stephen Owen )、林順夫等，名家輩出，儼然建構了一個論述譜系。甚至，影響所及，呂正惠、黃錦樹、王德威、郝譽翔等，更將「抒情傳統」的論題擴展到現代文學的批評[30]。這一論題，雖然沒有明顯的「反儒家傳統」，卻悄悄地取消了儒家「詩言志」觀念所強調詩歌社會性的政教功能，更且泯除了中國各種文學類體的內容與形式差異，一概收攝、內化到未經分析、定義模糊的單一本質──主體之「情」，而中國文學的「抒情傳統」便和以古希臘荷馬史詩為典律的「敘事傳統」相對，突顯了他的特徵。這個論述譜系之對於中國古典文學詮釋視域的遮蔽，因而簡化其多元範型美典與多面向變遷；我在幾年前已寫了二篇論文，提出反思、批判，並指出「轉向」的可能[31]。
上述主導著中國古典詩學研究幾十年的詮釋典範，其中雖有些差異，卻都是「五四」以降這一歷史時期所產生的「知識型」。他們大致上是將歷史「靜態化」，並且把「詩」從總體文化、社會情境孤立出來，而以取諸西方「純文學」的觀點，認定文學必然有個超越、絕對、唯一的本質，以做為文學意義及價值的根源，可持以詮釋、評斷古今一切不同類體的文學；然而，他們卻不明文學乃人為創造物，非自然之固有，實無超越、絕對的先驗本質。文學也不可能割離文學家所存在的文化、社會情境，獨立成物而以語言形構表現不雜人間煙火的「純粹性審美」。文學之歷史更是流變不居，不同時期的文學家對「文學是什麼」，亦即「文學本質」的問題，往往有不同的回答，而重新給出不同的定義，並依其定義付諸實踐，以創造新變的文學作品。詮釋文學歷史或歷史上的文學，不能將歷史「靜態化」、文學「孤立化」而預設某種超越、絕對、唯一的本質；應該想像地進入詮釋對象之實在、動態的語境中，做「同情的理解」，文學及其歷史才可能向我們開顯它未被固態化、孤立化的多元性意義。
觀察近些年兩岸學界對中國古典詩學研究的現況，相對於上述主流性的詮釋視域，已展現一種新的轉向；並且可以預期的是，這個新轉向的詮釋視域，往後將會有相當寬廣的開拓空間：
台灣中文學界近些年的古典詩學研究，明顯受到上述西方理論所影響，尤其有關性別論述、殖民論述、身體論述、空間及地方論述、知識權力、身分認同、文化霸權、意識型態、場域、文化再製、接受美學、閱讀理論等，更是經常被引藉，以做為詮釋框架及觀點。相對上述的主流性詩學而言，其所關注的議題很明顯的是從所謂文學內在的審美心理經驗及作品的語言形構，轉向外在的文化、社會情境，探討在這情境中，人之與人、與物、與事的存在「關係」，文本的生產過程及其符碼化的機制與形式。詩的文化性、社會性意義取代純粹審美性意義，而成為被關注的焦點。不過，台灣自由、開放的學風以及如潮湧入的西方理論，學者各取所需、各尚其道，因此論述取向及議題非常紛雜，沒有明顯的主流。這種「眾聲喧嘩」的局面，並非不好；但是，值得反思的是：一則西方理論的引藉應用之適當與精熟，仍有很大的求進空間；二則雖眾聲喧嘩，卻多屬喃喃自語，缺乏明切的「對話」關係。
大陸地區由於受到西方新馬克思主義、俄國維謝列夫斯基「歷史詩學」、巴赫金（M.Bakhtin）「社會學詩學」（或被稱為文化詩學）以及新歷史主義、文化研究的影響；因而在一九九○年代開始提出「文化詩學」的研究路向，二○○○年之後已成熱潮。
劉寧譯介了俄國維謝洛夫斯基的《歷史詩學》[32]。這個理論認為文學藝術的本質是人類在歷史變遷中之社會文化生活的反映，因此必須在社會化生活中找尋理解文學的鎖鑰。巴赫金的「對話理論」在七○年代被挖掘而流行起來，甚至成為西方後結構主義、新歷史主義的先驅。九○年代以前，他的理論影響大陸學界主要在於「複調小說」這部分。其實，巴赫金的「社會詩學」與中國古典詩學的研究更有適切的關係；他批判形式主義詩學與庸俗化的社會文藝理論，而融整了這兩種理論的要義，兼攝詩歌語言藝術形式的內在因素（節奏、韻律、音調等）與對社會現實之經濟基礎及意識型態的「雙重反映」[33]。新歷史主義之「文化詩學」的基本觀點，泯除文學內、外在之分，與巴赫金這種「社會詩學」的理論頗為相近。近年來，其「社會詩學」已和新歷史主義的「文化詩學」接軌，影響到大陸學界[34]。
「新歷史主義」之名首見於美國學者葛林伯雷（S.Greenblatt）於一九八二年為《文類》（Genre）雜誌專刊撰寫的〈前言〉。其後，他在〈通向一種文化詩學〉一文中，除了再闡釋「新歷史主義」之外，對「文化詩學」（the poetics of culture）的研究進路也做了確切的說明。他提出以文化人類學的視域，從整體文化的觀點去研究文學，而不能將文學從整體文化孤立出來看待。因此，歷史學、人類學、藝術學、政治學、經濟學、文學等學科界限必須打破，無所謂前景、背景或內在、外在之分，各種因素、條件都融整在「文化」的有機體中，構成相互滲透、彼此關聯的隱喻系統。文學研究必須從這樣的視域，去詮釋政治、經濟、社會、藝術等各種因素、條件如何與文學彼此滲透、交相作用而形成文本。這種思潮，大陸學界已多所引介[35]。
大陸學界引進「文化詩學」這個術語及其觀念，明顯受到上述西方學術思潮的影響；不過，此一理論從西方旅行到中國，大陸學者之所認知未必盡符其義，故學界至今對於「文化詩學」尚無一致的界義；但是，目前應用「文化詩學」於中國古代詩歌之研究，這方面已出現不少成果。單篇論文繁多，姑且不做討論；至於專書，比較重要的著作，可舉數例：張孝評《詩的文化闡釋：關於文化詩學構想》、李咏吟《詩學解釋學》、童慶炳主編《文化與詩學》、李春青《詩與意識形態》、翁禮明《禮樂文化與詩學話語》等[36]。凡此著作，對於「文化詩學」還沒有一致的界義，而個人所研究的主題、詮釋的觀點也各有不同。然而大體都是從「文化學」的觀點，例如禮樂制度、民俗文化、士人階層的社會生活、意識形態等，去詮釋詩的生成、發展、本質、功能以及文本的意義。因此，其研究對象仍然是「詩」，只是一反過去僅從詩的語言形構及純粹審美經驗詮釋詩歌的意義及評判其藝術價值，而改由整體社會、文化的觀點去研究中國古典詩歌。不過，這種「文化詩學」的進路，當前都還在第一序的現象描述或文本意義詮釋階段；甚至有些學者仍然還持著內、外在切分的研究進路，所謂「詩的文化闡釋」往往只流於以詩做為史料，考察外在的文化社會事況而已。至於到達第二序之分析、綜合以建構一套精密的系統性理論，仍然還有一段距離。「文化詩學」的詮釋視域，未來仍有很大的發展空間。
在大陸學者開拓「文化詩學」的同一時期，我也提出了「中國詩用學」的另一種詮釋視域。「中國詩用學」也可以稱它為「社會文化行為詩學」。「社會文化行為詩學」與上述「文化詩學」並不等同。我採取的是「詮釋社會學」的視域與進路，研究中國古代以「詩」做為中介符號的社會互動行為模式。我在幾年前發表了〈用詩，是一種社會文化行為模式－建構「中國詩用學」初論〉[37]，在反思、批判「五四」以降的這個知識型之後，另外提出一個轉向性的詮釋視域：
當我們暫且離開上述取諸於西方美學所預設的詮釋視域或價值立場，而通過諸多文本，進入歷史文化情境中，涉身處地對中國古代詩文化做出同情的理解，便很容易發現，在古代知識階層的社會活動場域中，「詩」無所不在；知識分子普遍地將它當作特殊的言語形式，「用」於各種社會「互動」行為。因此，「詩之用」是中國古代既普遍又特殊的社會文化現象。依此而言，在中國古代，「詩」不只是一種文學「類體」，而且更是一種不離社會生活的「文化」活動現象或產物，可稱為「詩文化」。尤其從先秦以至漢代的詩學，其思考、發言的位置，都是「讀詩者」或「用詩者」的位置；「詩之用」才是顯題，所論述的都是「如何讀詩」、「如何用詩」的問題；而且不僅論述，更重要的是「詩」乃整體社會文化的一個面向，也是文人階層「存在情境」的一部分；「讀詩」、「用詩」根本就是一種社會文化實踐。至於「詩之體」反而只是隱涵性的預設。這一歷史時期的詩學可稱為「社會文化詩學」。
魏晉之後，以辭章寫作為專業的文人階層興起，而「文體」觀念也在歷史反思中形成。這歷史時期才開始從「讀詩者」、「用詩者」轉到「作詩者」的位置去思考、發言，將「詩之體」顯題化，去論述「如何作詩」、「如何作好詩」的問題；以及「詩之體有何特徵」、「詩之體對創作與批評有何規範作用」的問題。這種詩學可稱為「文體詩學」。但是，「文體詩學」產生了，甚至成為主流；「社會文化詩學」卻仍然延續未絕，只是恍惚被「文體詩學」所遮掩了。
近現代很多學者，在書寫中國文學史、文學批評史時，因為沒有歷史語境的觀念，很本位地站在後起的「文體詩學」立場，並且挪借西方所謂「純文學」的評價性觀點看待漢代以前的「社會文化詩學」，自然無法理解古人在想什麼、做什麼？又為什麼那樣想、那樣做？
我這個詮釋視域受到顧頡剛〈詩經在春秋戰國間的地位〉一文所啟發。這篇文章其中專節討論「周代人的用詩」[38]，歸納了周代人在四類的場合中「用詩」：一是典禮、二是諷諫、三是賦詩、四是言語。顧頡剛是較早重視到先秦時代「用詩」現象的學者；但只做了這個現象的歸類描述，還做不到從「社會學」的視域去詮釋這種現象，並據以建構一套可資再應用的理論。
一九九六年，我發表了〈論詩歌文化中的「託喻」觀念〉，提出從「社會文化行為」的基本假定去論述詩歌文化中的「託喻」[39]。次年，梅家玲教授出版《漢魏六朝文學新論――擬代與贈答篇》一書[40]。她未必見過我那篇文章，卻不約而同地從「儀式行為」的社會學意義去論述贈答詩「自我呈現」之外的另一質性。
一九九○年代以來，從社會、文化視域研究中國古典詩歌，這一學術轉向的趨勢，兩岸學界事先並沒有相互交通。這就顯示了中國古典詩歌的確富含著可以開發的社會學或文化學意義。近些年，我一直致力於「中國詩用學」的建構，期望學術社群能有更多人一起開發這個領域，逐漸建構中國古典詩學創新的「詮釋典範」，而從前述「五四」歷史時期轉出另一種「知識型」；目前我已完成幾篇論文：〈論詩歌文化中的「託喻」觀念〉、〈論唐代「集體意識詩用」的社會文化行為現象〉、〈論先秦「詩社會文化行為」所展現的「詮釋範型」意義〉、〈從〈詩大序〉論儒系詩學的「體用」觀〉、〈用詩，是一種社會文化行為模式－建構「中國詩用學」初論〉[41]。「中國詩用學」的理論，我計劃將來會以專書完成整體系統化的建構。在這次演講中，我僅能將這種理論所研究之對象的基本假定、關鍵性概念、基本問題以及研究方法，做出簡要的說明。比較詳細的內容，請參見上列我已發表的幾篇論文：
「詩」是「意義」的複合體，築基於人們生命存在之事實經驗、價值實現無限可能的創造。其「意義」有如角度繁多的圓球體，無法只由一個固定的「視域」完全揭明。因此，我們必須轉換各種不同的視域，才能看到它各種層次或面向的意義。「中國詩用學」所提示的是完全不同於上述「純粹性審美」的詮釋視域；既不以詩的「純粹性審美」為預設立場與觀點而對詩的社會文化性進行價值批判；也非取代「純粹性審美」而預設另一種「美學」立場與觀點。
「中國詩用學」的研究主題無關乎「什麼是詩之美的本質」與「如何審美」的論述；而是將古代知識階層普行的「詩式社會文化行為」當作一種特殊行為模式，尤其是先秦時期的賦詩、引詩、獻詩，以及歷代都可見以詩歌相互酬贈、寄與、賦呈等行為；我們就針對這類「詩式社會文化行為」，總體地進行後設性研究，以詮釋他們這種互動行為的「結構規式」與「實踐規程」，究竟如何能因此獲致意義的相互詮釋？。因此，其研究方法必須在直接性文獻考察、訓詁的基礎上，想像契入歷史語境中，經直觀具體解悟後，出而進行文本分析性詮釋，終而「內造建構」成整體的系統性理論。
我們關於研究對象的基本假定是：「用詩，乃中國古代知識階層一種特殊而普行的社會文化行為方式；而詩，就是這種行為方式的中介符號」。
這個論題先序所要解答的基本問題是：
（一）、什麼是「詩式社會文化行為」？
（二）、這種行為方式為什麼會在中國古代社會中產生而普行？
（三）、這種行為方式有什麼「社會文化性功用」以及哪些次類型？
（四）、這種行為方式有什麼基本「結構規式」與「實踐規程」？亦即結構中的諸要素有什麼特性而彼此的關係有什麼特定的規式？其實踐又依循什麼規程才能獲致「意向性」( intentionality)行為意義的相互詮釋？
這些問題，都不是「美學」的問題，而是「社會學」中有關個人在社會群體中「互動」( interaction )的方式及其意義詮釋( interpretation )的問題。其中最為關鍵的理論內涵是這種行為方式的基本「結構規式」與「實踐規程」。「結構規式」乃並時性地探討這種行為方式在結構上，其諸多要素的特性與彼此的關係，究竟形成何種規則化的模式？而「實踐規程」則歷時性地探討這種行為方式在實踐上，究竟依循何種規則性的程序？這二個最關鍵性的基本問題，我在〈用詩，是一種社會文化行為模式－建構「中國詩用學」初論〉一文中，已提出回答，並建立輪廓性的系統。
前面說過，我近些年倡說當代中國古典文學研究應該取向「內造建構」，以有別於套用西方理論或模型的「外造建構」。如此，我們當代的中國古典文學研究也就不僅停滯在消費西方理論，而更能做到自家理論的生產了。
不過，我所提出這個「中國詩用學」的詮釋視域，其實質內容固以中國古代「詩社會文化」內在的結構規式與實踐規程做為依據，而進行「內造建構」；卻由於中國本無學科化的「社會學」，因此有關社會本體的假定、關鍵性的基本概念，以及相應的方法學，只得適度借助西方「詮釋社會學」( interpretive sociology )中，諸如：韋伯( M.Weber )、米德( G.H.Mead )、湯瑪斯( W.I.Thomas )、布魯默( H.G.Blumer )、舒茲( A.Schutz )等社會學家的某些說法[42]。這些說法，當擇其相應者，並做必要的調適而用之。
這一路數的社會學，對「什麼是社會」的本體論假定是：「社會」乃是個體與個體，或個體與群體，或群體與群體所產生具有「意向性」（intentionality）的互動行為關係。而所謂「意向性」是指行為所隱含指向他人而具有某種特定原因與目的之動機。因此，人類互動的社會行為，都是行為者彼此對中介性符號做出意義詮釋而後採取的相互反應。
韋伯、米德等社會學家，將「社會行為」( social act ) 界定為具有特定動機而指向他人的行為，這種行為的特徵就是有其「意向性」，不同於心理學上將人從群體孤立出來，僅單純看作個體本身「刺激―反應」的制約性行為。舒茲《社會世界的現象學》在韋伯的界說基礎上，進一步區分「行動」( action ) 與「行為」( act )。他將「行動」界定為兼具目的性與計畫性而正在進行過程中的行為，而「行為」則界定為已完成的行動。由於我們論述的是古人已完成行動的所謂「行為」，故使用「行為」這一關鍵性概念。又美國的菲利普˙巴格比 ( F.Bagby ) 在《文化―歷史的投影》一書中，將「文化行為」( cultural act ) 界定為並時性或歷時性地有多數人在反覆操作而形成模式化的行為[43]。中國古代知識階層以「詩式語言」進行互動，既是具有「意向性」的「社會行為」，又是並時性甚而歷時性多數人反覆操作的「文化行為」，故我將它們複合為「詩式社會文化行為」( poetry as sociocultural act ) 概念。
五、「後五四」時期，中國古典詩學研究應該建構當代的「新典範」：
最後，我想提出一個期許，與台灣當代中國古典文學研究者共勉：學術的發展，不能百年不變地侷限在同一種固定視域之下，複製著同一類的論題；必須反思、批判而轉向，以開拓新的詮釋視域，才能形成「典範」( paradigm )的遷移，而學術也才有不同歷史時期「新知識型」的發展。
一種知識「典範」必須包含研究對象之存有本體或知識本質的基本假定、所採取的基本立場與觀點、由若干基本主題所建立而成的基礎理論，以及解答這些基本主題的方法學。這幾個基本層面都有了新變的定義，並且獲得學術社群普遍的共識，「新典範」也就跟著產生了，而一個「新知識型」的歷史時期也就來臨了。如今，後「五四」已幾十年，中國古典詩學的研究也該有一種「新典範」產生了。
近些年，中國古典詩學研究，「社會」與「文化」的詮釋視域的確是一種現在進行式的轉向。它提供了不同於「純粹性審美」的另一研究進路，但並不表示它是取代「純粹性審美」而唯一確當的研究進路。每一種研究進路，都能回答若干問題；卻有更多的問題，它卻只能啞口無言。「詩」默然而存，如同一顆涵古覆今的圓球體，其「意義」永遠比我們用言語說出來、用文字寫出來的還要多得太多。因此，歷代的學者們，只能不斷在彼此對話，甚至論述衝突、眾聲喧嘩的境域中，創造性地詮釋更多元的意義，卻無所終窮。
因此，做為當代學者，正如我在前面說過，我們真正的問題不是妄想找到唯一、絕對正確的文學真理，而是應該自問：我們站在二十世紀晚期到二十一世紀初期，這個「當代」的時間位置上，能夠因應文化、社會因素、條件的變遷，而提出什麼新的學術問題？開顯什麼新的詮釋視域？又能以什麼新的方法解決問題？並且從而建構哪些由中國文學之歷史語境自身所衍生的基礎理論，而反過來轉用於中國文學的研究？換言之，乾嘉既往、五四已去，中國古典文學研究的「典範遷移」，正是我們面對二十一世紀，無法規避的責任！
[1]、參見裴子野：〈雕蟲論〉、蕭綱：〈與湘東王書〉、蕭繹：《金樓子˙立言》、劉勰：《文心雕龍˙通變》。
[2]、顏崑陽：〈宋代「詩詞辨體」之論述衝突所顯示詞體構成的社會文化性流變現象〉，中正大學《中文學術年刊》，2010年第一期（總第十五期），2010年6月。頁71。
[3]、參見顏崑陽：〈中國古代原生性「源流文學史觀」詮釋模型之重構初論〉，《政大中文學報》第十五期，2011年6月、〈「文學自覺說」與「文學獨立說」之批判芻論〉，收入《慶祝黃錦鈜教授九秩嵩壽論文集》（台北：洪葉文化公司，2011年）、〈《文心雕龍》做為一種「知識型」對當代之文學研究所開啟知識本質論及方法論的意義〉，發表於2011年3月，武漢大學文學院主辦「百年龍學國際學術研討會暨中國文心雕龍學會第十一次年會」，預定刊登於武漢大學《長江學術》，2012年第一期。
[4]、「典範」（paradigm）之說，參見孔恩（Thoms.s.Kuhn）著、王道還等編譯：《科學革命的結構》（台北：允晨文化公司，1985年）。「典範」是學術上某種可以被社群普遍取法的系統性知識，包括研究對象本體論的假定、關鍵性概念、基本問題及由此所建立的基礎理論、方法學。當這些構成典範的因素、條件已經改變，也就展現了「典範遷移」的學術處境。
[5]、「知識型」是傅柯《詞與物》一書的核心概念。他考察了文藝復興、古典主義以及近現代幾個歷史時期所建構的知識，發現在同一個歷史時期之不同領域的科學話語之間，都存在著某種「關係」。那就是在同一歷史時期中，人們對何謂「真理」，不同科學領域的話語，其實都預設了某種共同的本質論及認識論，以做為基準及規範，從而建構某些群體共同信仰的真理，以判斷是非，衡定對錯。參見傅柯( M. Foucault )著，莫偉民譯：《詞與物－人文科學考古學》（上海：三聯書店，2001年）。
[6]、參見梁啟超：《中國近三百年學術史》（台北：華正書局，1989年）。
[7]、例如王瑤主編《中國文學研究現代化進程》，陳平原接續做了二編。又例如王斯德、童世駿主編《現代化進程中的中國人文學科》，分為哲學、文學、史學三卷。另外，陳平原自己獨立寫了一本《中國現代學術之建立》。
[8]、竇警凡：《歷朝文學史》，線裝鉛印本，未標明出版單位。林傳甲於京師大學堂編撰「中國文學史」講義，原署名林歸雲。其後正式出版《中國文學史》（武林謀新室，又廣東育群書局，1910年）。台北學海書局曾翻印出版，1986年）。黃人《中國文學史》（上海：國學扶輪社，約1905年）。
[9]、根據陳玉堂《中國文學史書目提要》（合肥：黃山書社，1986年）的蒐集、統計，截至1949年止，約有346種。而吉平平與黃曉靜合編《中國文學史著版本概覽》（瀋陽：遼寧大學出版社，1996年），接續陳玉堂之後蒐集、統計，從1949年到1991年，僅是大陸地區便有580種左右。至於黃文吉《中國文學史書目提要》（台北：萬卷樓圖書公司，1996年）的統計，截至1994年止，約有1606種。
[10]、參見鄭振鐸：〈整理中國文學的提議〉，《文學旬刊》五十一期，1922年10月。
[11]、有關西方生物學及社會學「進化論」對中國文學史書寫的影響，詳見我所指導王文仁：《近現代中國文學進化史觀的生成與影響》（台灣：東華大學中文系博士論文，2007年）。本論文正式出版，名為《啟蒙與迷魅－近現代視野下的中國文學進化史觀》（台北：博揚文化公司，2011年）。
[12]、對「中國文學史」書寫的批判，此一風潮發端於1985年間，黃子平、陳平原、錢理群聯合在《文學評論》第五期刊載長篇論文〈論二十世紀中國文學〉，稍後又於《讀書》雜誌討論〈二十世紀中國文學的文學史觀〉。大約同時，台灣學者龔鵬程也撰寫〈試論文學史之研究－以劉大杰「中國文學發展史」為例〉，刊載於《古典文學》第五集（台北：學生書局，1983年），對晚清以降，有「中國文學史」書寫的方法學提出強烈批判。影響所及，九○年代以來，文學史理論成為學術熱潮，這方面的著作已累積甚多，例如陳平原：《文學史的形成與建構》（南寧：廣西教育出版社，1999年）、戴燕：《文學史的權力》（北京大學出版社，2002年）、陳伯海：《中國文學史之宏觀》（北京：中國社會科學出版社，1995年）、陶東風：《文學史哲學》（河南人民出版社，1994年）、林繼中：《文學史新視野》（北京大學出版社，2000年）、王鍾陵：《文學史新方法論》（台北：文史哲出版社，2003年）、陳國球：《文學史的書寫型態與文化政治》（北京大學出版社，2004年）等。台灣學界也在2002年，由中國古典文學研究會、輔仁大學中文系聯合舉辦「建構與反思──中國文學史的探索學術研討會」，並出版論文集（台北：學生書局，2002年）。
[13]、顏崑陽：〈中國古代原生性「源流文學史觀」詮釋模型之重構初論〉，《政大中文學報》第十五期，2011年6月。
[14]、「系統」指一事物之各部分、層面以具有秩序的關係連結成整體。一種知識如果其內在各部分、層面在邏輯上，以具有秩序的關係連結成整體，即是系統性知識。「顯性系統」指這種系統明顯表現於語言陳述的形式上，現代章節體的論著，其邏輯嚴格者都屬顯性系統；「隱性系統」則指一種知識之內容具有系統性，而語言陳述之形式卻未表現出來。古代能成一家之言的思想，卻以語錄、格言、隨筆、漫談、札記、散論等文體表述之，皆屬「隱性系統」，例如《論語》、《老子》、《孟子》以及某些文話、詩話、詞話、曲話等。
[15]、參見葉嘉瑩：〈漫談中國舊詩的傳統－為現代批評風氣下舊詩傳統所面臨之危機進一言〉，《中外文學》第二卷四、五期。顏元叔：〈現代主義與歷史主義－兼答葉嘉瑩女士〉，《中外文學》第二卷七期。上列二篇論文皆收入李正治主編：《政府遷臺以來文學研究理論及方法之探索》（台北：學生書局，1988年）。
[16]、參見劉若愚：〈中西文學理論綜合初探〉，收入氏著《中國文學理論》（台北：聯經出版公司，1981年）、葉維廉：〈東西比較文學中模子的運用〉、袁鶴翔：〈他山之石：比較文學、方法、批評與中國文學研究〉、周英雄：〈結構主義是否適合中國文學研究〉、鄭樹森：〈結構主義與中國文學研究〉。上列五篇論文皆收入李正治主編：《政府遷臺以來文學研究理論及方法之探索》（台北：學生書局，1988年）。
[17]、現象學、詮釋學與文學批評的譯介甚多，例如馬格廖拉著、周正泰審譯：《現象學與文學批評》（台北：結構群文化公司，1989年）；加達默爾 (葛達瑪)著、洪漢鼎譯：《真理與方法》（台北：時報文化公司，1993年）；里克爾著、林宏濤譯：《詮釋的衝突》（台北：桂冠圖書公司，1995年）；帕瑪著、嚴平譯：《詮釋學》（台北：桂冠圖書公，1992年）；哈伯瑪斯、里克爾、海德格等著、洪漢鼎譯：《詮釋學經典文選》（台北：桂冠圖書公司，2002年）；洪漢鼎：《詮釋學史》（台北：桂冠圖書公司，2002）等。
[18]、文學交流圈、過程形式、機構形式，是法國埃斯卡皮文學社會學理論重要的概念，參見埃斯卡皮著、顏美婷編譯：《文藝社會學》（台北：南方出版社，1988年）。又可參見何金蘭：《文學社會學》（台北：桂冠圖書公司，1989年）。
[19]、世界觀、精神結構、意義結構，是羅馬尼亞裔、法國籍郭德曼文學社會學理論重要的概念，參見瑪麗˙伊凡絲著，廖仁義譯：《郭德曼的文學社會學》（台北：桂冠圖書公司，1990年）。又可參見何金蘭：《文學社會學》，同上注。
[20]、這類理論譯介之書甚多，例如羅蘭˙巴特著、洪顯勝譯：《符號學要義》（台北：南方出版社，1988年）；T˙霍克思著、陳永寬譯：《結構主義與符號學》（台北：南方出版社，1988年）；羅伯特˙休斯著、劉豫譯：《文學結構主義》（台北：桂冠圖書公司，1995年）；高辛勇：《形名學與敘事理論》（台北：聯經出版公司，1987年）等。「新批評」理論的引介、提倡，則是以顏元叔、高友工為主，他們以《中外文學》為媒體，刊登很多這方面的文章，並集結成書。
[21]、精神分析理論的譯介甚多，例如佛洛伊德著、賴其萬與符傳孝譯：《夢的解析》（台北：志文出版社，1972年）；榮格著、鴻鈞譯：《榮格分析心理學－集體無意識》（台北：結構群文化公司）；Murray Stein 著、朱侃如譯：《榮格的心靈地圖》（台北：立緒文化公司，1999年）；宮城音彌著、李永熾譯：《精神分析導引》（台北：水牛出版社，1969年）等。《中外文學》刊登很多精神分析、性別論述與文學批評的相關論文，甚至第二十二卷十期出版「精神分析與性別建構」專輯。
[22]、這種種紛雜的理論譯介，多至應接不暇，聊舉數例：傅柯著、王德威譯：《知識的考掘》（台北：麥田出版社，1993年）、紀登斯著、趙旭東與方文譯：《現代性與自我認同》（台北：左岸文化公司，2002年）；薩依德著、王志弘等譯：《東方主義》（台北：立緒文化公司，1999年）；Mike Crang 著、王志弘與余佳玲譯：《文化地理學》（台北：巨流圖書公司，2004年）；克里斯多福˙諾利斯著、劉自荃譯：《解構批評理論與應用》（台北：駱駝出版社，1995年）；格蕾˙格林與考比里亞˙庫恩編著、陳引馳譯：《女性主義文學批評》（台北：駱駝出版社，1995年）；伊麗莎白˙弗洛恩德著、陳燕谷譯：《讀者反應理論批評》（台北：駱駝出版社，1994年）；羅勃C˙赫魯伯著、董之林譯：《接受美學理論》（台北：駱駝出版社，1994年）；Jeff Lewis著、邱誌勇與許夢芸譯：《文化研究的基礎》（台北：韋伯文化公司，2005年）；巴特˙摩爾－吉爾伯特著、彭淮棟譯：《後殖民理論》（台北：聯經出版公司，2004年）；詹明信著、吳美真譯：《後現代主義或晚期資本主義的文化邏輯》（台北：時報文化公司，1998年）；Barry Smart 著、李衣雲等譯：《後現代性》（台北：巨流圖書公司，1997年）詹姆斯˙施密特著、尚新建與杜麗燕譯：《梅洛龐蒂》（台北：桂冠圖書公司，1992年）；哈羅德˙布魯姆著、徐文博譯：《影響的焦慮》（台北：久大文化公司，1990年）；加斯東˙巴舍拉著、龔卓軍與王靜慧譯：《空間詩學》（台北：張老師文化公司，2003年）等。
[23]、參見顏崑陽：〈從反思中國文學「抒情傳統」之建構以論「詩美典」的多面向變遷與叢聚狀結構〉，《東華漢學》第九期，2009年6月、〈從應感、喻志、緣情、玄思、遊觀到興會－論中國古典詩歌所開顯「人與自然關係」的歷程及其模態，《輔仁國文學報》第二十九期，2009年10月〉、〈中國古代原生性「源流文學史觀」詮釋模型之重構初論〉，《政大中文學報》第十五期，2011年6月。
[24]、詳見顏崑陽：〈論「文類體裁」的「藝術性向」與「社會性向」及其「雙向成體」的關係〉，《清華學報》，新三十五卷第二期，2005年12月。
[25]、參見毛毓松〈孔子詩學觀的評價〉《中國古代文學理論名著探索》，廣西師範大學出版社，1989年）。
[26]、朱光潛：《西方美學史》（台北：漢京文化公司，1982年）。
[27]、宗白華的美學論著被引進台灣，較早者是由秦賢次編輯：《美學的散步》（台北：洪範書店，1981年），隨後未標明編者：《美從何處尋》（台北：成均出版社，1985年），是以《美學的散步》為基礎所做的擴編。
[28]、鈴木虎雄「魏晉文學自覺」之說，見於1920年間發表在《藝文》雜誌的〈魏晉南北朝時代的文學論〉一文，其後收入1924年所出版《中國詩論史》。台灣有洪順隆譯本（台北：商務印書館，1972年）；大陸有許總譯本（南寧：廣西人民出版社，1989年）。魯迅紹述此說，見於1927年，廣州夏期學術演講，題為：〈魏晉風度及文章與藥及酒之關係〉。演講記錄稿原發表於《國民日報》副刊〈現代青年〉，改定稿1927年11月發表於《北新》半月刊第二卷第二號。收入《魯迅全集》（北京：人民文學出版社，1981年），卷3。有關「魏晉文學自覺」這一論題，可詳參黃偉倫：《魏晉文學自覺論題新探》（台北：學生書局，2006年）。
[29]、詳見顏崑陽：〈「文學自覺說」與「文學獨立說」之批判芻論〉，收入《慶祝黃錦鈜教授九秩嵩壽論文集》（台北：洪葉文化公司，2011年）。
[30]、參見黃錦樹：〈抒情傳統與現代性：傳統之發明，或創造性的轉化〉，《中外文學》第3卷第2期，2005年7月。呂正惠：〈抒情傳統與中國現代文學〉，《清華中文學報──抒情美學專題》第3期，2009年12月。王德威：《現代「抒情傳統」四論》（台北：台灣大學出版中心，2011年）。郝譽翔：〈〈抒情傳統的重審與再造──論楊牧《奇萊後書》〉，收入《楊牧文學國際學術研討會論文集》（台北：政治大學台灣文學研究所，2010年〉。
[31]、顏崑陽：〈從反思中國文學「抒情傳統」之建構以論「詩美典」的多面向變遷與叢聚狀結構〉，《東華漢學》，第九期，2009年8月。又〈從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體―「抒情文學史」的反思與「完境文學史」的構想〉，《清華中文學報》，第三期，2009年12月。
[32]、俄國維謝洛夫斯基著、劉寧譯《歷史詩學》（天津：百花文藝出版社，2003年）。
[33]、參見劉康：《對話的喧聲－巴赫汀文化理論述評》（台北：麥田出版社，1995年）。
[34]、參見程正民譯介：《巴赫金的文化詩學》（北京：北京師範大學出版社，2001年）。
[35]、例如《世界文論》編輯委員會所主編：《文藝學和新歷史主義》（北京：社會科學文獻出版社，1993年）、張京媛主編：《新歷史主義與文學批評》（北京：北京大學出版社，1997年）、美國詹明信著、劉進譯：《弗雷德里克詹姆遜文化詩學硏究》（成都：巴蜀書社，2003年）、胡金望主編：《文化詩學的理論與實踐硏究》（北京：中國社會科學出版社，2004年）、蔣述卓主編：《文化詩學：理論與實踐》（北京：人民文學出版社，2005年）等。
[36]、張孝評：《詩的文化闡釋：關於文化詩學構想》（西安：陜西人民教育出版社，1993年）、李咏吟：《詩學解釋學》(上海：人民出版社，2003年)、童慶炳主編：《文化與詩學》（上海：人民出版社，2004年）、李春青《詩與意識形態》(北京大學出版社，2005年)、翁禮明《禮樂文化與詩學話語》（成都：巴蜀書社，2007年）。
[37]、顏崑陽：〈用詩，是一種社會文化行為模式－建構「中國詩用學」初論〉，《淡江中文學報》，
第十八期，2008年6月。
[38]、.顧颉剛：〈詩經在春秋戰國間的地位〉一文，一九二三年發表於《小說月報》14卷3―5號，原題為〈詩經的厄運與幸運〉。其後，略加修改，易題為今名，並收入《古史辨》第三冊下編。《古史辨》於1970年間，台北明倫出版社曾經翻印，因政治禁忌，書名改為《中國古史研究》。
[39]、顏崑陽：〈論詩歌文化中的「託喻」觀念〉，收入台灣成功大學中文系《第三屆魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》(台北：文津出版社，1996年)。
[40]、梅家玲：《漢魏六朝文學新論――擬代與贈答篇》(台北：里仁書局，1997年)。
[41]、顏崑陽：〈論詩歌文化中的「託喻」觀念〉，收入台灣成功大學中文系《第三屆魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》(台北：文津出版社，1996年)、〈論唐代「集體意識詩用」的社會文化行為現象〉，《東華人文學報》第1期，1999年7月、〈論先秦「詩社會文化行為」所展現的「詮釋範型」意義〉，《東華人文學報》第八期，2006年1月、〈從〈詩大序〉論儒系詩學的「體用」觀〉，收入政治大學中文系《第四屆漢代文學與思想學術研討會論文集》(台北：新文豐出版公司，2003年)、〈用詩，是一種社會文化行為模式－建構「中國詩用學」初論〉，《淡江中文學報》，第十八期，2008年6月。
[42].這些說法大體是「詮釋社會學」對「社會是什麼」的基本假定，以及某些關鍵性的基本概念，例如社會行為、社會行動、符號互動、社會情境、意向性、理解、詮釋等。凡此概念，皆具有論述形式上的廣延性或人類社會文化經驗的普遍性，比較不受限於區域、民族或歷史時期的差異性。上述社會學家的相關專著，有些曾在台灣或大陸翻譯發行，例如米德( G.H.Mead ) 著、胡榮、王小章譯：《心靈、自我與社會》( Mind , Self ,and Society )（台北：桂冠圖書公司，1995年）。舒茲( A.Schutz )著、盧嵐蘭譯：《社會世界的現象學》( The Prenomenology of Social World )(台北久大、桂冠文化公司聯合出版，1993年)。韋伯( M.Weber )著、顧忠華譯：《社會學的基本概念》（桂林：廣西師範大學出版社，2005年）。另外，諸家所涉基本概念，其大要可參見宋林飛：《社會學理論》(台北：五南圖書公司，2003年)。
[43]、菲利普˙巴格比 ( F.Bagby )著、夏克及李天綱、陳江嵐譯 ：《文化―歷史的投影》（台北：谷風出版社，1988年。）
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