顏老師:竹教大演講---「詩比興」的言語倫理功能及其效用講綱
「詩比興」的言語倫理功能及其效用
講綱
顏崑陽 2014、12、12
一、「連類譬喻」的言語形式，於「詩」專稱「比興」；實則在人們日常社會互動行為中常用「連類譬喻」的形式，或言說，或書寫。尤其中國古代士人階層，更多這類言語。讓我們先聽幾個故事，讀幾首詩。
（一）《史記˙楚世家》：
莊王即位，三年不出號令，日夜為樂，令國中曰：「有敢諫者，死無 赦！」伍舉入諫……曰：「願有進隱。」曰「有鳥在於阜，三年不飛 不鳴，是何鳥也？」莊王曰：「三年不飛，飛將沖天；三年不鳴，鳴 將驚人。」
（二）、《戰國策˙齊策》：
孟嘗君將入秦，止者千數而弗聽。蘇秦欲止之，……曰：「今者臣來， 過於淄上，有土偶人與木偶人相與語：……。」
（三）、《晏子春秋˙內篇˙諫下》第二卷：
晏子使于魯。景公使國人起大臺。歲寒不已，凍餒者鄉有焉。國人望 晏子。晏子至，已復事。公延坐，飲酒，樂。晏子曰：「君若賜臣； 臣請歌之。」歌曰：「庶民之言曰：『凍水洗我若之何！太上靡散我若之何！』」歌終，喟然嘆而流涕。公就，止之曰：「夫子曷為至此！殆
為大臺之役夫？寡人將速罷之。」晏子再拜，出而不言。
（四）、《詩經˙魏風˙碩鼠》第一章：
碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。 逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。
（五）、孟浩然〈望洞庭湖贈張丞相〉：
八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸雲夢澤，波撼岳陽城。 欲濟無舟楫，端居恥聖明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情。
（六）張籍〈節婦吟寄東平李司空師道〉：
君知妾有夫，贈妾雙明珠。感君纏綿意，繫在紅羅襦。妾家高樓連苑 起，良人執戟明光裡。知君用心如日月，事夫誓擬同生死。還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時。
二、從文學本位的詮釋視域轉向社會文化行為的詮釋視域：
（一）、中國古代文學的研究，許多論題已經固化，如果一直「順著講」，難以找到創意；因此，必須考慮「逆著講」或「移開講」。只有經由對近現代學術史的反思、批判，才能找到別闢徯徑，轉換視域的新論題，而另生創意。
（二）、在「文學本位」的詮釋視域中，「詩比興」論題早已經是一具木乃伊； 種種說法雖有其見地，但是「有所見」也必然「有所不見」；當「有所見」佔據所有的視域，則對某事物的總體存在，便形成片面化的「遮蔽」。如果詮釋視域沒有轉向，仍然站在文學本位上研究「詩比興」，能有創解，也是枝微末節。
（三）、「詩比興」不但長期被固鎖在「文學本位」的視域中，而形成總體性意義的窄化。甚至，在「文學本位」上，更有人將它進一步窄化為文學活動總體情境中，一個切片的意義──從西方舶來，語言形式的隱喻或象徵。我在好幾年前的一篇論文〈從「言意位差」論先秦至六朝「興」的演變〉，已針對這種窄化，進行反思、批判，並從動態性的歷史語境與文學總體情境的觀點，讓「興」從被固鎖的語言形式意義解放出來，揭明它在文學活動總體情境中，各階段的多元性意義。這是對「詩比興」的意義，所做第一次詮釋視域的解放，但也還是在「文 學本位」上所做的「擴大講」。我這次演講，更打算「移開講」，也就是從「文學本位」移開而轉換詮釋視域，另從「社會文化行為」的觀點，來講「『詩比興』的言語倫理功能及其效用」。這是我對「詩比興」意義所做第二次的解放。
（四）、如果我們將「詩比興」從文學本位解放出來，讓它回歸到中國古代 的歷史語境，從諸多文獻的理解，多發揮「歷史想像」的思維，就可以看到任何「言語形式」，都是在人們日常生活中，依循著某種文化傳統，表現為「社會互動行為」的方式，而且始終在動態的語境中，揭示每一席「言語」的意義，包括「詩」這種「言語形式」。詩，雖然是一種「特殊」的「言語形式」；但是，在古代「士人階層」的存在情境中，「詩無所不在」，從不曾脫離日常生活，文人與文人的「社會互動」，只當作「閉門造車」，不出家門的純文學創作。「社會互動」必然遵循著「說話者」與「受話者」彼此的「倫理關係」。那麼，古代詩歌中所強調的「特殊言語形式」──比興，就不僅是純文學創作的修辭而已。它其實涵具著「言語倫理」的「功能」以及彼此溝通的「效用」。這已不是「文學創作論」的意義，而是「言語倫理學」的意義了。近幾年來，我在「中國詩用學──社會文化行為詩學」的理論體系建構中，已將這個詮釋視域打開了。
三、在近現代的學術史中，為什麼「詩比興」會被固鎖在「文學本位」的詮釋視域？前人從這個視域，如何詮釋「比興」之義？
（一）、原因是「反儒家文化傳統」的意識形態與「純粹審美」的文學觀。
（二）、近現代中文學界有關「比興」的研究，除了陳世驤、葉嘉瑩、趙沛霖、葉舒憲、蔡英俊、顏崑陽、鄭毓瑜等少數學者之外，大多將「比興」限定在「經學」或「文學」的本位，以詮釋它的意義。「經學」姑且不說，就以「文學」而言，「文學本位」的詮釋，對「比興」之義實在是嚴重的窄化。學者們往往只是引藉西方的文學理論，將「比 興」視為作品語言形式層的「隱喻」、「象徵」，或作家心理層的「形象思維」。這類的論著非常多，難以一一檢討，僅舉幾篇為例：
1、將「比興」等同西方所說的「隱喻」，例如王元化《文心雕龍創作論》下篇〈釋比興篇擬容取心說〉（上海：古籍出版社，1984 年）。
2、將「比興」等同西方所說的「象徵」，例如王念恩〈賦比興新論〉（《古典文學》第十一集，台北學生書局，1991年）。
3、將「比興」等同西方所說的「形象思維」，例如張文勛、杜東枝《文心雕龍簡論》第四章第三節〈關於形象思維和比興手法〉（北京人民文學出版社，1980年）。
四、什麼是「社會行為」？什麼是「文化行為」？什麼是「社會文化行為」？什麼是「言語行為」與「言語倫理」？
（一）、社會行為： 「社會行為」就是具有特定動機而指向他人的行為（參見韋伯（M. Weber）《社會學的基本概念》）。這種行為的特徵就是有其「意向性」。
（二）、文化行為： 「文化行為」就是並時性或歷時性，多數人在反覆操作而形成模式 化的行為（參見菲利普˙巴格比 （F. Bagby）《文化―歷史的投影》）。
（三）、社會文化行為：中國古代「士人階層」以「詩式言語」進行互動，既是具有「意向 性」的「社會行為」，又是並時性甚而歷時性多數人反覆操作的「文化行為」，故我將它們複合為「詩式社會文化行為」（參見顏崑陽〈論先秦「詩社會文化行為」所展現的「詮釋範型」意義〉）。
（四）、言語行為與言語倫理：「言語行為」是「社會文化行為」中最為經常、普遍的行為，指的 是「一切使用話語進行、完成的社會行為」，例如傳達、溝通、期求、許諾、贈言、答謝、勸諫、頌揚、詛咒、祝福等。「言語行為」不管使用口頭說話或文字書寫，都必然發生在某種特定的實在情境中，雙方互動，持續進行，終而完成，此謂之「語境」（context）；而這種「語境」並非處在靜止而沒有變化的狀態中，故謂之「動態性語 境」。在任何一個「言語行為」事件的「語境」中，必然存在「雙向」 的「說話者」與「受話者」；而這二者也都各有相對的「社會身分」或「角色」，形成特定的「社會關係」，例如夫妻、父子、師生、君臣等。中國古代對於這種種「社會關係」，都以「道德」為核心價值， 從尊卑、長幼制定其合宜的秩序，是為「倫理」。從「倫理」的秩序去規範「言語」的合宜性，即是「言語倫理」。
五、為什麼中國古代士人階層的「言語倫理」，會以「詩比興」做為主要的表達形式？
（一）、中國古代士人階層生活在「禮文化」的情境中：
中國古代的「社會關係」，是以「道德」為核心價值所建構的「倫理」；而「倫理」即是以「禮」的精神及形式所建構人際、物際的秩序， 其貴在「和」；「和」即是人際、物際的秩序之美。而「言語行為」就是「社會秩序」是否「和」的關鍵之一。「言語暴力」往往就是引發「社會衝突」（socialconflict） 而破壞秩序的要因。故周代士人階層的教育，「言語」是其中的要項，《禮記˙少儀》記載到國子的養成教育明白規定：「言語之美，穆穆皇皇」。
（二）、中國古代士人階層在「禮文化」的存在情境中，其「言語行為」都有 一定的「修辭要則」：
1、誠：
《周易˙乾˙文言》對君子在「言語倫理」上，以「誠」為修辭要則提出明確的規定：「修辭立其誠，所以居業也。」此一要則始終是士人階層「言語倫理」的「理想性規範」。
2、達：
言語以能充分表達說話者之意為要則，《論語˙衛靈公》記載孔子 對這一要則的認定：「辭，達而已矣。」
3、文：
「辭達」並非「不文」；相反的，粗鄙「不文」者，其「辭」往往「不達」。所謂「文」指的不是「虛飾的修辭」，而是「適度修飾」 的「文雅」之辭。這樣的言辭不但能充分的表情達意，也才具有傳播廣遠的影響力。《左傳˙襄公二十五年》也記載到孔子對此一修 辭要則的論述：「仲尼曰：《志》有之：言以足志，文以足言；不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。」而《詩大序》對於詩歌的修辭 也強調了「文」的要則：「主文而譎諫」。
4、微：
「微」是「曲折隱微」之意。《漢書˙藝文志˙詩賦略論》對此一修辭要則論述最為明切：「古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感。當揖讓之時，必稱詩以喻志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。」
（三）、什麼是最「文雅」而「曲折隱微」的言語形式？
「曲折隱微」的言語形式，即是「詩性言語」。「比興」就是一種最典型的「詩性言語」。其修辭要則即是「文」、「微」。「詩性言語」廣義而言，不僅限定在「韻文體」的詩歌，也可以包括讓聽受者「興感」而「體悟」的一切「意象言語」，例如神話、歷史故事、寓言等。不過，其中還是以「詩歌」最為大宗。而「詩歌」之「曲折隱微」的言語形式不只一種，但是無疑的以「比興」最具「廣用性」與「永傳性」，是中國古典文化學或詩學中綿遠的觀念之一。
（四）、中國古代士人階層如何做到「穆穆皇皇」」的「言語之美」?如何能善用「比興」？又能達到什麼言語倫理的功能與效用？
士人階層要做到「詩教」「穆穆皇皇」的「言語之美」；要懂得使用「比興」，依靠的就是「詩教」；《禮記˙內則》記載周代的教育學程，士人階層的子弟「十有三年，學樂、誦詩。」《周禮˙春官˙大師》也記載大師的職責就是以「六詩」教貴族子弟；「六詩」就是「風、賦、比、興、雅、頌」。而「詩教」的言語倫理功能及其效用即是《禮記˙經解》所說的「溫柔敦厚」。「溫柔敦厚」除了「民性」之義外，當 然也指這種「民性」所表現的「言語行為」及其「形式」。總合而言就是「和」，就是「和諧」的社會秩序之美。
六、「詩比興」做為社會文化互動行為的言語形式，可從倫理關係分為二種：
（一）、第一種是士人與士人之間，日常生活場域中的交往，其互動都有共所遵循的行為規範。其中若以「詩」做為表達方式，就是常見的「酬贈詩」或「贈答詩」。不管感通或期應，其符號形式都經常使用「比興」；也就是依照說話者與受話者雙方的身分及親疏、尊卑的倫理關係，例如父子、夫妻、師生、兄弟、朋友、同僚等，以及互動的場合、事況、 行為意向，而以「曲折隱微」的語言表達思念、愛憎、勸戒、勉勵、期求、答允、拒絕等情意。而這種「曲折隱微」的符號形式，其倫理 功能及效用，無非就是以「溫柔敦厚」的心性及言說態度、形式，達到人際的溝通，並維持彼此「和諧」的倫理關係。
（二）、第二種是臣之與君，或臣之與臣，在政教場域中的互動關係，也都有共同遵循的行為規範。因此，士人的「言語行為」不僅是表現在一般日常生活中，更重要的在無可規避的政治事業中，必須承擔的二個任務：一是「外交專對」的「微言相感」。「賦詩言志」就是一種「微言相感」的表達方式，其符號形式就是「比興」。這正是「詩比興」最明切的「倫理功能與效用」。二是面臨「治亂」的處境，對國君的「諷諫」或對百姓的「教化」；而不管哪一種政治任務，「和」是不能破壞 的「秩序」原則；因此，在政治諷諫與教化的行為上，都以「比興」做為主要的符號形式。臣之對君，下以風刺上，其目的就是要達到「言 之者無罪，聞之者足以戒」的「諷諫」效用，〈詩大序〉稱此為「主文譎諫」。君臣之對百姓，上以風化下。當然主要也是以「比興」為之，達到孔子所謂「詩可以興」的效用；興者，朱熹注云「感發其志意」。
七、學術的創造，彷彿是一種「觀念」」的「逃獄」行為；只有從前一世代所建立的「觀念」牢獄脫逃出來，才能看見新鮮的風景。這需要獨立思考的能力與破門而出的膽識。大家共勉之！
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