生命存在的通感與政教意識形態的寄託─
中國古代文學「情志批評」的「反身性詮釋效用」
情志批評與中國文學研究學術研討會（2014年11月21日）
生命存在的通感與政教意識形態的寄託
──中國古代文學「情志批評」的「反身性詮釋效用」
顏崑陽
2014年11月21日 政大中文系主辦
「情志批評」與中國文學研究學術研討會
專題演講稿
一、 引言：「情志批評」的「反身性詮釋效用」
大約一九八八年左右，我在〈文心雕龍「知音」觀念析論〉這篇論文中，首先揭明中國古代的文學批評有二大基本型態：一是由漢代詩騷箋注所形成的「情志批評」；一是以魏晉六朝文體學為理論基礎，運用到實際批評的「文體批評」。所謂「情志批評」，簡要的涵義是以直觀感發，或「知人論世」配合「以意逆志」的方法，從文本的言內或言外，索解作者所表現或寄託的「情志」。一九九一年，我以清代各家對李商隱詩的箋注做為「情志批評」的範例，寫成《李商隱詩箋釋方法論》，對這一批評型態所展示「中國古典詮釋學」，做出例說。
「情志批評」開端於先秦，孔、孟以及諸子的言詩、引詩、用詩；及至漢代箋注詩騷，甚至擬騷創作，乃逐漸構成一種以作者情志詮釋為目的的批評型態（註）。
中國古代文學批評從先秦開始，就是存有論的性質，而不是知識論的性質；即使，其中涉及歷史，也是意義的詮釋，而不是事實的考證。這種文學批評史的首途，在往後不同歷史時期的發展中，儘管曾有某些性質的變化；但是，存有論性質的文學批評，仍然是承繼不絕的主要型態，我曾為它命名為「情志批評」。
我說「情志批評」在先秦兩漢之後，不同歷史時期的發展中，曾有某些性質的變化，最明顯的當然是魏晉六朝逐漸形成的「文體批評」；至此，「情志批評」與「文體批評」就並立為中國古代文學批評的二種主要型態（註）。
我們觀察歷代詩文不斷創造、積累的過程及成果，可以發現「主體情志」在取得特定的符號形式而表現為文本之後，再經由類聚群分，別體建制，其自身的「體製」規範，「似乎」就脫離主體情志而客觀化為獨立的存有物，並被當作認知的客體。從這個觀點來看，「文體批評」似乎轉變了「情志批評」的「存有論」意義，而往「知識論」發展，並從此與「情志批評」分國別域而治，老死不相往來。
其實，我們從「文體批評」之系統理論的建構者，劉勰的《文心雕龍》之中，很容易就看到「文體」並不曾脫離作者的「情志」而獨立成物。「經典」做為聖人「因文而明道」（〈原道〉）的產品，最重要的特質就是「義既極乎性情，辭亦匠於文理」（〈宗經〉）。而經典做為理想的文體典範，「情深而不詭」也成為它的第一要義。至於劉勰所提出「體性」的觀念，更是將「文體」的構成，視為「才力居中，肇自血氣；氣以實志，志以定言；吐納英華，莫非情性」（〈體性〉）；這樣說，「文體」就是那種自內而外，從主觀到客觀的文學創造過程及結果。
當我們縱觀中國古來關於「文體」的論述，將可以發現諸多批評家們從未曾將「文體」視為純粹只是「語言形構」，而無關乎作者主體情志的知識客體。文類的體製，例如五言古體、七言律體等，儘管會有眾所同遵的「基模性形構」，也就是所謂「體製」；但那畢竟只是詩文創作的基本形式規範，不是終極所要實現的產品。終極的產品，永遠不能脫離作者主體情志而實現。因此，「體製」做為一種「基模性形構」，只有將它放在一篇或一家作品的「體貌」，以及可為典範之「體式」的基礎位置上（註），發揮它的規範性功能，才有其意義。因此，作者的情志在「文體批評」中，仍然是「隱涵」而存在的底質。只是，在這種以「文體」為「顯題」的批評中，「情志」往往由個別主體的特殊性存在經驗，提升到相對普遍主體的類型性存在經驗。由「一人」之情志，推擴為「一類」之情志（註）。劉勰所謂「情致異區，文變殊術；莫不因情立體，即體成勢」（〈定勢〉），就是此義。區者，域也、類也。男女之情、親子之情、兄弟之情、家國之情等，乃是異區別類之情致，而應該表現為不同的文體。
我這樣揭明「文體批評」與「情志批評」潛存的關係，就是要指出中國文學批評史，雖然漢代以後，展現著從「情志批評」往「文體批評」發展的趨向，「似乎」中國文學批評也從「存有論」往「知識論」變遷。但是，從上面對「文體批評」的詮釋，我們可以理解到這種看似以文學語言形構為對象的批評，並沒有與「情志」一刀兩斷，「存有論」仍然是它隱設的基礎。從這樣的基礎，我們也才能理解到為什麼「人品即文品」、「一代文風關乎政教」，始終就是中國古代文學批評的主要觀念。
文品、文風都有「文體」的涵義。那麼，當劉勰說：「賈生俊發，故文潔而體清；長卿傲誕，故理侈而辭溢；子雲沉寂，故志隱而味深；子政簡易，故趣昭而事博……」（〈體性〉），我們讀其作品，由其文體而想見其性情及為人，似乎理所當然的事。而隋代李諤向高帝獻言「革除文華」，大肆批判魏晉六朝以降：「競騁文華，遂成風俗」，而「文筆日繁，其政日亂」，甚至泗州刺史司馬幼，因為「文表華豔」，而被「付所司治罪」。士大夫之文風的質文，竟然關係到政風的盛衰；「文體」顯然不是可以從知識分子的存在處境割離出來，以客觀化的知識視之。而韓愈「文起八代之衰」，齊梁華靡的文體似乎也必須擔負著政教衰頹的罪名。白居易提倡風雅傳統，企圖改革當代詩風，實與其政治改革的意圖同步而行（註）。那麼，我曾經提出一種看法，中國古代「文學批評」往往與「政教批判」互為表裡（註）。這是可以被理解的文化現象。
關於「文體批評」，我們今天無法在這裡細講。不過，從上面的說明，也不妨將它當作可以在底質上與「情志批評」潛通來看待。我的主題乃是針對「情志批評」，提出我們可以共同來思考的一個觀點：「生命存在的通感與政教意識形態的寄託──中國古代文學『情志批評』的『反身性詮釋效用』」。這個觀點可提供我們理解中國古代文學「情志批評」的「存有論」特質，它真正的意義不在於建構可以論證其是非正誤的客觀性知識，其或隱或顯的「終極關懷」乃是士人文化社會存在經驗的通感，與存在價值的批判及再創造。
我所謂「反身性詮釋效用」，簡要的涵義是：「情志批評」原有的詮釋效用是以某一「文本」為「對象」，詮釋文本所隱涵的「作者情志」；但是，卻同時隱涵著由對象「反照自身」的詮釋效用，詮釋前代典範即「反身」詮釋自己。很多年前，我在論述漢代楚辭學時，就經由對賈誼、東方朔等人「擬騷」之作的詮釋，提出「反照自身」這個觀點。同時，也由漢代楚辭學揭明了「文學批評」與「政治批判」互為表裡的效用（註）。但是當時僅點到為止，沒有加以顯題化而作精細的闡述。今天，在這次演講中，我特別將它提出來，做出比較精細的闡述，並且正式為它命名為「反身性詮釋效用」。所謂「反照自身」的那個「自身」，我原來指的是「情志批評」之作的「作者」，例如賈誼之作〈弔屈原文〉、東方朔之作〈七諫〉，他們都是「擬搔」之作的「作者」，卻同時又是直接閱讀「屈騷」的「第一序讀者」。在這裡，我要將這個「自身」的範圍，從「第一序讀者」推擴到所有閱讀「情志批評之作」而受到影響的「第二序讀者群」，例如閱讀賈誼、東方朔「擬騷」之作」的眾多讀者們，或依循毛公所提示「興也」，而閱讀《詩經》的眾多讀者們。這些「第二序讀者群」從閱讀中受到感動、共鳴，也可以獲致「反照自身」的詮釋效用。這種「反身性詮釋效用」不是知識建構的意義，而是文化社會價值「實踐」的意義。因此，中國古代這種文學批評，與我們現代學院象牙塔內的「專業學術研究」，其意義頗有差異。
我必須特別提示，這裡所謂「存有論」指的不是西方哲學傳統定義下，純粹形上學探討先驗本體的學問；而是存在哲學對「存有」重新定義下，所指認個體「在世存有」之可感知其現象、可理解其意義、可創造其價值的「歷史性存在」。我們在這裡所說的「存有論」，指的就是這種研究人之「歷史性存在」的學問。從這種「存有論」看來，一切存有者都在有限的時空位置上存在著。一個文學家，屈原、司馬相如、班固、揚雄…，做為「此在」（Dasein）的存有者，其存在當然是有限時空位置上的文化社會情境的存在，也就是「歷史性」（Historicality）的存在（註）。我們說「情志批評」的「存有論」意義，就是在這種定義下成立。
接著，我們必須進一步追問：中國古代文學的「情志批評」之所以涵有「生命存在的通感」與「政教意識形態的寄託」，這二種主要的「反身性詮釋效用」；而這二種詮釋效用又得以實踐，其中究竟有何「存有論」的依據？我們經由更深層的理解，可以找到其底層乃隱設著古代士人「歷史性存在」的二座存有論基石：一是「結構歷程性的文化存在情境史觀」；一是「士的階層意識形態」。
在揭明這二座存有論的基石之前，我們有必要先推開「五四」新知識分子所建造，二堵遮蔽我們真切詮釋中國古代文化思想或文學意義的高牆：一是「實證」的史學觀念；二是「為藝術而藝術」的純文學觀念。
二、「結構歷程性的文化存在情境史觀」與「士的階層意識形態」
什麼是「結構歷程性的文化存在情境史觀」？這個問題所要問的就是：中國古代士人所認為的「歷史」是什麼？近些年來，我對於五四以降，從西方輸入而被許多學者，尤其《古史辨》學者群所信奉的「史料主義」、「實證史學」（註），並用以對中國上古史進行「辨偽」的諸多論述，相當不以為然。而這種史學近百年來卻已成主流，長期主導著學界對中國古代史的研究，擴散所及也影響到對古代文學研究的史學基礎。這是遮蔽我們真切詮釋中國古代文化思想或文學意義的第一堵高牆。
對於這一類學者來說，「歷史」是什麼？「歷史」是過去已發生，而能依藉可信的史料，進行考察以證實其為真的人物與事件。因此，殷墟甲骨文所未載的上古人物與事件，當然都是不能信以為真的「疑史」，甚至是不曾存在而為某些人蓄意造假的「偽史」。在他們心眼中，「歷史」只是一種可做科學實證的知識客體。這些學者幾乎都只有「歷史知識」而沒有「歷史意識」，因此很少能「意識」到自己生命的存在，就是歷史性的存在。然而，假如我們僅以客觀的「歷史知識」去認知古代的人與事，則歷史所蘊藏的生命存在意義，就完全無法揭明。對於這種「實證史學」所產生的負面影響，我在這之前，已寫過幾篇論文，做出了批判。（註）
這就讓我相對的想像到司馬遷在寫完〈屈原傳〉之後，追憶自己對屈原作品的閱讀經驗，以及到沅湘現場憑弔屈原自沉的感受，而無限感慨的說：「余讀〈離騷〉、〈天問〉、〈招魂〉、〈哀郢〉，悲其志。適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人。」我也想像到李白在〈謝公亭〉這首詩中，對謝朓這個心目中的典範詩人，以他深切的「歷史意識」，彷彿與謝朓「今古一相接」，彼此感通著種種喜怒哀樂的生命存在體驗。我更想像到文天祥蹲坐在狹窄骯髒的牢房中，寫著〈正氣歌〉，歷數古代諸多正氣凜然的典範人物及其事蹟，在「風檐展書讀，古道照顏色」的歷史意識中，感受「典型在夙昔」的召喚，而決定慷慨赴義。對於中國古代的士人而言，「歷史」最重要的意義，絕非僅供研究，在故紙堆中搜尋史料，以「實證」所謂可信的古代人物與事蹟，終而建造一座容積龐大的知識堆棧。
中國古代士人之主流性的史觀，可以從司馬遷自孔子《春秋》繼承而來的觀念
得到理解：「究天人之際，通古今之變」。歷史，是人之存在經驗及其價值創造而在時間歷程中變化推演的軌跡。其變化中又涵有天人之際不變的常道，以做為人之存在價值創造的基礎。因為有「古今之變」的軌跡，故而有其「時間歷程」；因為有「天人之際」的常道，故而有其結構性的普遍價值觀念體系；相對來說，這一價值觀念體系並非固定靜止不變，而是在時間歷程中隨各代之個殊人事以更化。但是，雖有個殊人事更化之變，卻又有不變之常道者在。
就這樣，個殊之人事，在發生之後，已成陳跡而無法重塑；但是，諸多個殊人事所創造的普遍精神價值，卻依藉各種符號形式而具現，並積累為文化傳統；而被後起者所感知、理解，展現為人們所共享的存在情境。因此歷史雖有個殊人事的「古今之變」，卻由於人們體察「天人之際」的普遍常道，其所作所為的價值創造，乃構成「繼往開來」的文化存在情境。因此「歷史」是什麼？「歷史」就是一種「結構歷程性的文化存在情境」，這應該是中國古代士人之主流性的「史觀」。在文化存在情境中，懷抱理想的士人們莫不站立於「現在」，而感知、理解、繼承「過去」，從而創造、開啟「未來」。歷史，也就在這種文化創造之「繼往開來」的因果過程中，象徵符號化的展現出來。
在這個史觀中，「時間歷程」雖可用抽象概念切分為過去、現在與未來三個維度；但是，在實際存在的情境中，卻如大江巨河之連續不斷，三維的時間無法切分。意圖切分、斷裂這條大江巨河的人，其實都是存在於這條大江巨河的一滴水而不自知。其切分、斷裂歷史時間歷程的論述，往往「抽刀斷水水更流」。因此，沒有誰可以離開文化傳統所構成的歷史情境，而憑虛孤立的存在著。一個具有「識力」的史學家，也就是在通察這種「古今之變」的軌跡，以及探究這種「天人之際」的常道，而這樣的學問就是「史學」；「史學」不只是一種依賴史料考證「事實」而「敘述」成文的偽科學知識。因此，在中國古代士人的心眼中，所謂「歷史」指的不是與人之「歷史性存在」了無關係，而僅僅被當作「過去」已發生的事實，並做為研究的知識客體。「歷史」乃是人之相即於時間三維連續不斷的文化存在情境，面對現在、反思過去而創造未來的文化遺跡及其傳統（註）。
在這個史觀的基石上，司馬遷之於屈原、李白之於謝朓、文天祥之於諸多正氣凜然的前賢，其「今古一相接」的生命存在通感，才有可能；而「典型在夙昔」也才有召喚的文化能量。最後，我們可以一起進行歷史想像，回到東晉穆帝永和九年，與王羲之等魏晉名士並坐在會稽山陰之蘭亭，曲水流觴，暢敘幽懷；然後傾聽王羲之從〈蘭亭集序〉所發出「向之所欣，俯仰之間，已為陳跡」的感慨，以及體會他「後之視今，亦猶今之視昔」的歷史意識；而中國古代士人所共持之「結構歷程性的文化存在情境史觀」，其訊息也就隱涵其中了。
我們將「文學」建築在這座史觀的基石上，再進一步追問：什麼是「文學歷史」？那麼中國古代的文學家們，應該會有很多人回答你：「『文學歷史』就是文學家的心靈，在時間三維連續的文化社會情境中，體驗生命存在的意義，並創造文化的價值；同時也體察、選擇古今文體通變的源流本末，而依藉特定符號形式所表現的文本遺跡。」這也就是中國古代文學家常持的「源流文學史觀」（註）。
這種一般史觀及文學史觀，「五四」新文化運動以後，近現代學界很少有人能適切的理解。其原因一則在追求現代化的過程中，受到西方實證史學的影響，現代學者幾乎都將「歷史」視為與自我存在無涉的知識客體，僅是從史料考察過去已發生的事實，進而詮釋其因果關係；二則「反傳統」已成新知識分子的「文化意識形態」。因此，對於古代這種重視文學「傳統」精神的繼承，轉而開創未來理想性文學的史觀，幾乎都貶責為：只知模擬、不知創新的「復古」主義。
在實證史學的視域中，我們也就明白，近現代的史學者幾乎讀不懂：為什麼偉
大的史學家司馬遷會將無法以可信之史料證實的「五帝」寫入《史記》的「本紀」之首；甚至可用甲骨、鐘鼎文字等考古史料證實的殷商歷史之前，〈夏本紀〉的記載，他們也認為不可信；而司馬貞竟然還在《史記》中，補寫五帝之前的〈三皇本紀〉，那就更荒謬了。於是乎，在這種實證史學的視域中，三皇、四氏、五帝、夏禹，其人其事都只是「疑史」，甚至是秦漢人所蓄意作假的「偽史」。因此，在他們看來，學術的效能就在於「辨偽」。《古史辨》的學者群，費盡心力，雖明知「沒有實物上的證明」，也要「從書籍上入手」（顧頡剛語，《古史辨》冊一，頁60），考證辯駁，總要將這些「偽史」從中國歷史世界中掃除出去。於是，顧頡剛認為「禹」實非真有其人，與夏代的歷史也沒有關係。他只是夏鑄九鼎所刻的大蟲蜥蜴或是龍，其後發展為神話中，具有天神性格的人物（註）。而錢玄同也認為堯、舜只是「無是公」、「烏有先生」的虛構性人物（註）。
這種「辨偽」的史學，在五四時期的歷史語境中，其動機乃出於反對儒家文化傳統，甚至針對康有為彼輩之「春秋公羊學」而發，指責他們混淆「政治」與「學術」，並批判他們所提出「孔子言必稱堯舜，乃意在『託古改制』」的說法，實為大謬不然（註）。我們可以從彼輩的歷史處境做同情的理解；但是，也必須從學術立場指認這種「辨偽」史學，對上述中國古代主流性史觀之理解所造成的遮蔽。他們對於古史所固持的基本問題是：歷史的人物與事件，何者為「真」？何者為「假」？又如何實證其真假？而對待所謂「偽史」的基本態度是：「廓清雲霧，斬盡葛藤，使後來學子不至再被一切偽史所蒙」。（錢玄同語，《古史辨》冊一，頁67）
這種實證史學的進路，自有它所企圖與所能夠解決的問題，未必全非；但是，我認為相應於中國古代史學的特質，「真偽」並非第一義的問題，尤其面對「上古史」更是如此。因為就如上述，中國古代士人對於「歷史是什麼」所持的觀念，指的乃是在時間三維連續而「繼往開來」的「文化創造」歷程及其遺跡，而不是個殊「人物與事件」的真實與否。尤其上古史，「真」有其人其事或「偽」造其人其事，由於文獻不足徵也，「證真」與「證偽」的種種命題，都只是各執一詞而已，不可能獲致定論的答案，因此學術意義都不太大。面對這種上古史，我們真正的問題應該「轉換」為：古人造出三皇、五帝等人物，從「歷史就是文化創造的歷程及其遺跡」這個觀點看來，究竟有何意義？這是「意義詮釋」的問題，不是「事實考證」的問題。從這種觀點而言，三皇、五帝等遠古神聖，乃是象徵符號性的「典範人物」，是否真有其人？並非第一要義。古人就用這些象徵符號性的「典範人物」，詮釋遠古一些無法以文獻考察而認知的民族文化難題：諸如這一民族原始的宇宙觀、文化的起源、食衣住行等物質文明的創造、政治權力的來源及轉移、天災地變的治理、道德人格的典型等。這種詮釋觀點的取向，我們可以名之為「文化符號學」。因此，面對這種上古史的人物與事件，從「實證史學」考辨真偽的問題視域，轉換為「文化符號學」詮釋意義的問題視域，應該更符合中國古代士人的史觀；對種種以這個史觀為基石的相關問題，也才能獲致更貼切的意義詮釋，例如「什麼是文學史」、「情志批評有什麼效用」等問題。
情志批評的效用，還有一座基石是古代「士的階層意識形態」。廣義來說，「意識形態」（Ideology）就是一個群體普遍的世界觀。不過，這世界觀並非空洞而沒有實質內容的純粹抽象概念。任何的「觀念」都是一種「知識」；而任何群體也都實際存在於某個特定時空的文化社會情境中。因此，任何時代、任何群體所生產的「知識」，都具有「意識形態」的性格，必然為其時代、社會情境的各種經驗因素所制約。而人類社會從上古時期，就已開始階層分化，因此比較狹義的「意識形態」便都具有「階層性」的差異，有時甚至彼此對立。這時候，「意識形態」，指的就是一個時代或一個群體 ( 包括階層、集團、流派等 )，其心靈之整體結構的特徵及組成要素，也可以說是出於不同時代的社會情境或不同群體的某種認知立場、態度、觀點所形成模式化的「心靈結構」（註）。
中國古代的「士階層」，余英時教授稱他為「知識階層」，並從孔子所說「士志於道」來定義所謂的「士」（註）。前行學者對這方面的討論已經很多，不必在這裡話說從頭。古代的士階層，我們姑且不再細分某些次階層而論其差異性，例如儒、墨便出身於不同的次階層，也就是《漢書˙藝文志》對九流十家出身不同「王官」而其學各異的說法。這種次階層的差異性，我們在這裡姑且不論，只要注意整體「士階層」共同的「心靈結構」就行了。這個「心靈結構」就是他們的「意識形態」，其組成要素當然很複雜。這個問題，我們不精詳處理，只提出一項與「情志批評」有關的普遍特徵來談；這普遍特徵就是「政教關懷」。中國古代士人，儘管對政教關懷的態度、方式，以及所關懷的理想價值會有次階層的差異；但是，對「政教」有所關懷這個「意識」卻都一樣。因此沒有任何一個士人的心靈結構中，缺乏這個「要素」；缺乏這個要素者，也就不是士人了。
那麼，這個「政教關懷」是基於什麼樣的核心價值？最具優先性的核心價值，當然就是「道」。它指認的是人之存在的理想性價值，也是存在的終極目的；不過，相對的也有另一個關係密切的核心價值，那就是「權力」。從士人的「政教關懷」而言，「權力」是實現「道」之存在價值「目的」的必要「工具」。兩者最完善的關係是「統合」而非「對立」。這就是儒家之士「內聖外王」的存在價值藍圖；其實《老子》一系的道家，其存在價值藍圖也頗類似。當兩者衝突的時候，真正的儒道之士都會取「道」而捨「權力」，終不至於讓「權力」凌越於「道」。「邦有道則仕；邦無道則隱」，這大體是古代士人出處進退的原則。
孔子說「士志於道」，我們明白他「政教關懷」的理想價值是「道」；孟子當然繼承這個傳統。而實現這個「道」就只有一條路徑，在「政教」的存在情境中，就是進與退、仕與隱的抉擇。因此孟子對於「士階層」這項抉擇，提出一個「道德原則」，就是「進則兼善天下，退則獨善其身」。進而出仕固然「志於道」，退而隱居也還是「志於道」。那是以自我獨善的「道德」，對廟堂中那群道德墮落的「士」，做出「沉默」的抵抗。這是另類「政教關懷」的態度與方式，古人認為可以獲致「抑濁揚清」的警示效用，故從《後漢書》開始，正史都專立〈隱逸傳〉。然則，我們可以說古代的士階層，其出處進退都不離「政教」情境。將「隱士」看作那種不食人間煙火，「意識」中全無「政教關懷」的個人主義者，是很大的誤解。儒家如此，那麼常被一般人拿來與「隱逸」之士連結在一起的道家，不管大隱或小隱，身隱或心隱，難道他們的「意識」中，就完全沒有「政教關懷」的要素嗎？說沒有，當然也是誤解，莊子在〈人間世〉就已借孔子之口，明白宣示：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂大戒。」那麼，「政教」乃是古代「士階層」共對的生命存在情境，也是一種同懷的「意識形態」，根本不可能從士人的身心剔除掉，因此莊子說它「無所逃於天地之間」。各個次階層的差別，其實只在於關懷的理想價值，以及態度、方式的不同而已。
文學都在表現人們的存在經驗以及價值意向；「政教關懷」既是古代士人之階層意識形態的組成要素，根本就很難從他們詩文所表現的「情志」中剔除。
人類自二十世紀以降，由於傳統的階層逐漸解構，而導向專業分工。因此，現當代已不再有古代那種「士階層」了，而所謂「知識分子」也必須重新定義。假如我們研究中國古代文學，卻對於文學生產者之「士階層」的「心靈結構」，缺乏歷史語境的同情理解；而開端就將現代所謂「新知識分子」的「文化意識形態」絕對化，當做唯一正確的立場、觀點，以為不涵「政教關懷」因素的文學，才是「純文學」，才有藝術價值；這就形成了遮蔽我們真切詮釋中國古代文化思想或文學意義的第二堵高牆。
那麼，採取這種狹窄的視域，觀看中國古代文學，對「情志批評」就實在不可能做到詮釋的「主客視域融合」了（註）。他們往往將第二序的「批判」先於第一序的「詮釋」，也就是還沒有對文本做出切當的「詮釋」之前，就用自己絕對主觀的價值立場肆行「批判」，凡不合己意者，便一語貶降它，甚至否定它。
這種現象，《古史辨》學者群以及影響所及的一些學者們，對於漢代「詩經學」的批判，就是最典型的例子（註）。而魯迅以降，論述紛紛的「文學自覺說與文學獨立說」更是對古代「士階層」之「意識形態」全然不解的「盲論」。這個盲論乃因於「五四」新知識分子們，將取自西方所謂「為藝術而藝術」、「純文學」、「個人抒情」的觀點，結合了反儒家思想傳統的「文化意識形態」，做為先行預設的立場、觀點；並將這個立場、觀點絕對化，完全不理會歷史語境，而持以看待中國古代文學。於是，一切沾染「政教關懷」色彩的文學，都受到價值貶抑，甚至逐出文學史書寫之外。這就是從這種觀點看待多元複雜的中國古代文學，其弊形同以管窺天，以蠡測海，大概十之八九的文類作品都被遮掩不見了；我已寫過幾篇論文做了反思、批判（註）。漢代對於詩騷以及明清對於詩文集所普行的「情志批評」，從上述實證史學、純文學的立場、觀點來看，很難受到諸多新知識分子做出深入歷史語境的同情理解。
「情志批評」的「反身性詮釋效用」，必須站在上述兩座隱設的「存有論」基石上，才能獲致貼切的理解，並揭明它做為一種普行的文學批評型態，置入中國古代文學批評史上，究竟有何意義及價值？
三、「情志批評」是一種「生命存在通感」的方式
「興」是理解中國古代詩歌「一切活動」的鎖鑰性觀念。不懂「興」，大約也就不懂中國古代的詩歌。而有關「興」義及其觀念史的研究，成果已豐碩而複雜到越說未必越清楚的地步，我們不在這裡贅言討論，只簡要的指認出：「興」就是從實在層、心理層到語言層，三位貫通的「情境連類」思維方式及其文本生產的成果（註）。
許多年前，我曾寫過一篇論文，從「言意位差」的「動態語境」觀點，詮釋先秦到六朝「興」義的演變，並製作一個「興義言意位差演變圖」（註）。在這一演變圖中，可顯示我所謂「一切活動」，包括了宇宙（世界）、作者、作品、讀者四大要素所構成「文學總體情境」中（註），由宇宙到作者的「感物起情」、作者到作品的「語言表現」、作品到讀者的「感發志意」、讀者到宇宙的「觀物生象」。這四個階段的「文學活動，都是以「興」為鎖鑰。
當我們理解了中國古代有關文學活動的歷史，就可以發現最早論述「興」義的先秦時期，竟是從「作品到讀者」的閱讀活動開始，諸多說詩的話語，雖非專為文學批評而發；但是已具有「準文學批評」的性質了。當孔子說「詩可以興」，我們不能誤以為孔子是在談詩的創作法則或詩之譬喻性的語言形式。朱熹的解釋最為切當：「興者，感發其志意也。」（註）朱熹很明白的看出孔子是站在「讀者」的位置發言，告訴弟子們「閱讀詩歌」可以感發讀者的志意；這是閱讀的效用，不是創作的法則。那麼，何以讀詩能「感發其志意」？從我們上述有關中國古代的「史觀」就容易得到理解。前代的詩歌，不管風謠或士大夫所作，都在表現人的生命存在經驗及其價值意向。而歷史是「結構歷程性的文化存在情境」，「共在」此一存在情境中的人，從閱讀歷代表現存在經驗及其價值意向的「詩文本」，就可以獲致「情境連類」的生命存在通感，理解古人即理解自己，而從中「反照自身」以感發一己的志意。這當然不是意在建構文學批評所獲致的知識；而是意在讀者與作者，以文本為中介而「互為主體」的「交通」著生命存在經驗的感受以及理想的價值意向。這是以生命存在價值實踐為導向的閱讀，也是「情志批評」歷史初期的基型。
孔子如此對待詩歌的閱讀，孟子何嘗不如此？他在〈萬章〉篇說到：「頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。」孟子所謂「知人論世」原不是一種客觀的歷史考察方法；它展示了頌詩、讀書，經由「知人論世」所要達到的目的，不是為了建構歷史知識，而是為了「尚友古人」。就如孔子論詩，這種閱讀的效用，也是經由文本為中介，穿越歷史的時間縱深，與古人「互為主體」而獲致「生命存在的通感」；詮釋古人即詮釋自己，以此「反照自身」而建立道德實踐的理想與動力。假如這也可以算是「準文學批評」，並且近乎「情志批評」的型態；當然也不是意在建構文學批評的知識，而是意在生命價值的實踐。
至於孟子在〈萬章〉篇所提出「以意逆志」的說詩原則，所謂「意」既是「文字之意」，也是「讀者之意」，更是「作者之意」（註）。綜合的說，就是讀者經由文本為中介，與作者「互為主體」而獲致生命存在的通感，以體會言外之作者情志。然而這一段有關說詩之「以意逆志」的法則，畢竟也不是用在建構文學批評的知識。我們必須將這段孟子說詩的話語，回歸到它的總體語境，理解到原發的「問題視域」，乃是咸丘蒙由於閱讀「普天之下，莫非王土」之詩句，而向孟子提出舜與其父瞽叟之間，「君臣」與「父子」之倫理實踐衝突的疑惑。假如詩歌可以啟示讀者道德實踐的真諦，那麼如何從文本的中介，獲致與作者貼切的生命存在通感，才會是讀者受益的反身性詮釋效用。這樣的詮釋效用，當然也是立基在前述「結構歷程性的文化存在情境史觀」之上，而咸丘蒙與孟子對於文化傳統中，有關「舜」這一人格典範的討論、詮釋，也才有生命存在價值實踐的意義。
降至漢代的詩騷箋釋，毛、鄭雖被後世經學家誤合為同一系統；但兩人所說「興」義實則有別，我已在上述從「言意位差」論述「興」義演變的文章中加以辨明。毛傳所說的「興」，其實繼承孔子「詩可以興」之義，在漢代「通經致用」的歷史語境中，毛公說詩標示一一六處的「興也」，其意仍站在「讀者」的位置發言，提示讀者從所讀文本「感發」自己的志意，以有益於修身、治國之用。其「反身性詮釋效用」擴及於統治階層的「第二序讀者群」。及至鄭玄才開始將發言位置轉移到「作者」與「語言形式」，因而所謂「興」也就被突顯了文本言外之「作者本意」與語言形式的「譬喻」之義。然而，鄭玄的意圖當然也不在建構文學批評的知識，而在《三百篇》被經化、神聖化的時代語境中，仍然基於「通經致用」的目的，特別突顯依藉「譬喻」的語言形式寄託了神聖性的「作者本意」。其終極目的也無非想要依藉自己對《詩經》文本的箋注，引導統治階層的「第二序讀者群」，經由與詩文本所隱涵神聖性的「作者本意」進行「生命存在的通感」，而反身照見當代政教的善惡，以期能有所對治。這同樣不是建構知識的問題，而是生命存在價值「實踐」的問題。
至於對屈騷所作的「情志批評」，前文已述及司馬遷《史記˙屈原傳》中所作「反照自身」的生命存在通感。司馬遷從屈原「士不遇」的悲苦遭遇，「反照自身」而感受到自己因李陵事件而下獄，並受到腐刑的遭遇，如何能不「垂涕」！這種由詮釋屈原而「反身」詮釋自己的生命存在通感，很容易從司馬遷寫作〈悲士不遇賦〉，而獲致與「屈騷」互文性的理解。我曾論述過漢代文士「悲士不遇」的心靈模式（註），充分理解到漢代文士這種對「時命」的悲怨，往往依藉對前代同樣遭遇的文士，例如伯夷、叔齊、孔子、孟子、屈原等，進行「生命存在的通感」而「反照自身」，詮釋古人即詮釋自己。其中，賈誼〈弔屈原文〉、東方朔《七諫》、嚴忌〈哀時命〉、王褒〈九懷〉、劉向〈九嘆〉等擬騷之作，這些文人在「士不遇」的歷史語境中，閱讀屈原的作品，想見其為人；因而模擬屈原所創作的「騷體」，用以詮釋他的「生命存在歷程」，從屈原「遭時不遇」的悲怨「反照自身」的悲怨，詮釋屈原即詮釋自己。我將這類擬騷視為一種「特殊形式」的「情志批評」（註）。作者與讀者，批評者與批評對象交融為一。這是在前述「史觀」的基石上，古今通感的「再創造書寫」。現代不少「中國文學史」的著作，尤其是劉大杰《中國文學史》，將這些「擬騷」之作一概視為缺乏創意的模擬而大貶其價值，這是缺乏歷史語境之同情理解的皮毛淺見。
從先秦開端的這種「情志批評」，其「存有論」的本質始終通貫歷代，雖有創變而未嘗斷絕。當我們站在明末清初，易代之際的歷史情境中，就可以觀想著錢謙益將李商隱詩提升到與風騷同等的地位，並以詩史、比興重新定義李商隱詩的本質，而啟發他的弟子朱鶴齡完成《李義山詩注》。朱鶴齡以降，程夢星、姚培謙、馮浩等，諸家箋注李商隱詩一脈相傳，都以詩史、比興為本質性預設而形成詮釋譜系；另一方面，姚文燮在明朝剛亡而異族才入主中原不久，即順治十四年前後，也找上晦澀難讀的李賀詩，完成《昌谷集注》，同樣以詩史、比興定義李賀詩的本質。當時，為姚文燮這本《昌谷集注》寫序，或接續撰作箋注者甚多，例如錢澄之、陳焯、方拱乾等人的序文，以及王琦《李長吉詩歌彙解》、陳本禮《唐李賀協律鉤元》、方扶南（世舉）《李長吉詩集批註》等，也儼然在李商隱詩箋注之外，傳衍為另一個譜系。
這樣一個特殊的時代，除了杜甫詩自唐代以降就已被視為「詩史」而箋注者眾之外，二李之詩卻在這時代如奇峰突起，受到許多士人的凝視，並預設「詩史」、「比興」的本質觀，而為他們「用心」箋注。近現代以來，我們的研究比較聚焦在對諸家箋注成果的本身，從「知識論」的文學批評觀點，探討他們所生產的這些批評「知識」，其確當性或有效性如何？包括我以「情志批評」的觀點，所寫成的《李商隱詩箋釋方法論》也都是這種取向。而對於這種爭相箋釋二李詩的現象，就比較少從它之所以「發生」的時代因素、條件，以及從上述士人階層之歷史性生命存在的觀點，揭明它「反身性詮釋效用」的意義。
這種二李詩詮釋現象的發生，當我們站在明末清初，易代之際的歷史情境中，做感同身受的觀想，就不難理解到，其發生因素、條件乃是密切關聯著這些士人對晚明，甚至延續到南明，國君之庸弱、權臣與宦官之亂政的存在感受；以及易代之後，由於堅持民族意識與排斥非正統性政權，所產生之身分認同的衝突；而相對的二李之詩原本所具曖昧、晦澀的詩意，正好含藏著可為主觀「用心」詮釋的高寬度空間，可以讓箋釋者經由「情志批評」的進路，遂行「生命存在通感」或「政教意識形態寄託」的詮釋；而詮釋李賀、李商隱其人其詩，正所以詮釋自己以及所處的時代存在情境，而獲致「反身性詮釋效用」。
當然，二李詩的箋注是顯著的典範性案例，並非表示其他詩集的箋注就沒有這種「存在生命通感」的「反身性詮釋效用」。這就有待學者們從這個觀點去研究其他詩家的箋注了。
我在《李商隱詩箋釋方法論》的〈結論〉中，其實已觸及到這種箋釋型態有其複雜的歷史因素，其中有一個條件正是「明朝初亡於異族，有心之士對歷史文化懷抱非常痛切的感受」（註）；但是當時我對於這種頗含「存有論」意義的問題只是一筆點到，沒有做出顯題化的細論。現在，我要將這種意義顯壑出來，讓我們從「箋釋方法」這種「知識論」的「問題視域」，轉換到「生命存在的通感」與「政教意識形態的寄託」這種「存有論」的「問題視域」，「用心」理解它的意義。
「政教意識形態的寄託」容許下一節再做論述。我們可以先理解這種箋釋方式所隱涵「生命存在通感」的「反身性詮釋效用」。不過今天也只能做出開啟詮釋視域的宏觀性提示。首先，讓我們注意到，這些士人大多存在於晚明清初的易代之際，錢謙益一生浮沉於晚明權臣、宦官亂政的政治處境中；而易代之時，既不能死節，又在降清之後，被視為「二臣」。他在身分認同與歷史定位上的痛苦，實在是一種難言之隱。這些問題很多人都研究過了。我在這裡只是要揭明他校改家藏舊抄宋本《李商隱詩集》（註），並且啟發朱鶴齡箋注李商隱詩，為他寫序而將李商隱詩提升到「風人之博徒，小雅之寄位」，而特別顯發其「忠憤蟠鬱」之情志（註）。這種作為隱然在詮釋李商隱的同時也反身詮釋了自己。
至於錢謙益以下，諸多箋注李商隱詩者，我們特別注意他們身世遭遇的共同處，朱鶴齡、程夢星、姚培謙都是清初順治、康熙、雍正年間的士階層。朱鶴齡甚至歷經晚明之世，眼看著這個腐敗的王朝滅亡。而他們在易代之後，幾乎都不仕進，退隱著書。程夢星雖在康熙朝做過翰林院編修的基層文吏，卻也很快藉故退休了。其中，倒是馮浩在稍晚的乾隆朝，還做過中階的御史。至於箋注李賀詩的姚文燮，也歷經晚明之亡國，在順治朝只做個雲南開化縣的同知，是個芝麻小官。吳三桂造反，他被繫獄，事平之後就辭職回家，閉門著書。至於，王琦、陳本禮、方扶南（世舉）也都是同樣的身世遭遇，士人本來應該懷抱功名事業的夢想，卻因遭時不遇，而難以實現。而前文提到，他們都以比興、詩史的預設，看待二李詩的本質，箋釋其言外寄託的情志，也特別突顯詩人之「諷諭」中晚唐國君之庸弱甚或好神仙女色、宦官與籓鎮專橫、權臣黨爭的「創作意圖」，以及自己受害於黨爭，而沉淪下僚的「士不遇」之悲。假如「反身」於箋釋者的時代處境與個人遭遇，其中隱涵「生命存在通感」的詮釋效用，應該是合情的體會。其實姚文燮已在序文中表達他之注李賀詩，而與李賀古今同感，彼此「孤忠哀激之情，庶幾稍近」，更想像李賀對他的箋釋之意，彷彿面對面，兩人「如相告焉，如相覿焉」，終而「我亦幾乎賀矣」，這差不多已是主客融合為一了。這種「生命存在的通感」，絕非我們現代學者以「知識論」的客觀思辨所能理解。
三、「情志批評」是一種「政教意識形態寄託」的方式
在前文中，我已說過，「政教關懷」乃是古代士階層普遍的意識形態，也是理解「情志批評」的一座基石。而我曾經在漢代楚辭學的論述中，提出「文學批評」與「政教批判」互為表裡的現象。因此，「情志批評」往往是一種「政教意識形態寄託」的方式。
漢儒箋詩寄託了儒家的「政教意識形態」，這是很明顯的事，毋庸贅論；因此，後世往往譏笑漢儒以《詩經》為「諫書」。我們可以將注意力聚焦在屈騷的「情志批評」。屈原的精神人格表現在「人臣之道」的兩個面向，一是以「道」為核心價值的「諫」；一是以「權力」為價值核心的「忠」。我們可以看到漢代士人對屈騷的「情志批評」，正好因批評者所站立場的差異，而各取一個面向，代表兩種不同的「政教意識形態」。
司馬遷的《史記˙屈原傳》明白指出屈原作〈離騷〉，其目的在於「幸君之一悟，俗之一改也」。司馬遷非常稱揚屈原這種「直諫」的精神，同時也惋惜宋玉、唐勒、景差之徒「皆祖屈原之從容辭令，而莫敢直諫」。他自己因為勸諫武帝妥善處理李陵戰敗投降匈奴的事件，而遭到下獄腐刑。在〈屈原傳〉中，司馬遷強調屈原「直諫」的精神，並批判楚懷王「終不悟」、「不知忠臣之分」，顯然其中所寄託的「政教意識形態」，正是站在「權力」的對面，以「道」為核心價值，其「用心」雖隱然而可知。至於東方朔擬騷而題為〈七諫〉，王逸注云：「古者人臣三諫不從，退而待放。…屈原加為七諫。」東方朔特別突顯屈原「直諫」的精神，而他自己也常以滑稽之智「譎諫」漢武帝。士以「道」自期的「政教意識形態」，隱然寄託在對屈騷的「情志批評」中。
相對的，班固〈離騷序〉卻批評屈原「露才揚己」、「責數懷王」。我們可以理解到他所寄託的「政教意識形態」，乃站在「權力」這一面，強調人臣「忠」於國君的態度，雖君惡而不宜「責數」。到了漢代楚辭學的殿軍王逸，似乎想要平衡這兩種意識形態；不過，細為體味，站在國君這一面仍然是他倚重的立場。他在〈楚辭章句序〉中，雖然也揭明〈離騷〉涵有「上以諷諫，下以自慰」之意；但是，更強調的卻是「人臣之義，以忠正為高，以伏節為賢」的精神。他所寄託的「政教意識形態」與班固為近，而與司馬遷、東方朔為遠。
當我們離開漢代的歷史情境，先走到晚明，觀看這個政治腐敗的王朝，從《水滸傳》的評點，就可以理解到李贄的「忠義說」，將一百零八條好漢視為「官逼民反」而「替天行道」的忠義之士（注）；而金聖嘆的「盜賊說」，卻將他們視為叛亂的盜賊，必欲剿滅而後可（注）。這顯然寄託了二人不同，甚至對立的「政教意識形態」，詮釋文本即「反身」詮釋自己的政教立場、觀念。《水滸傳》的評點如此，《三國演義》的評點何嘗不如此，劉備是否代表漢室政權的「正統」？兩種對立觀點的論爭，當然也是寄託著論述者的「政教意識形態」，詮釋文本正所以「反身」詮釋自己。這兩種小說的評點，客觀的說，展現兩種對立性的觀點，這已是批評史上的常談；只是假如僅做為客觀性的文學批評知識看待，而未嘗顯題揭明其中隱涵批評者針對當代，以「文學批評」寄託「政治批判」的行為動機；同時也未嘗顯題揭明批評者所詮釋文本中人物的「政教意識形態」，正是反身以詮釋自己。那麼，這樣的詮釋就未能顯發「情志批評」的優先性意義，主要不在建立客觀性的文學知識，而在「人我共在」的文化情境中，進行「互為主體」的生命存在意義詮釋。因此這種「情志批評」，其存有論的意義應比知識論的意義為優先。
接著，我們走過晚明而到了清初，站在這易代之際的歷史情境。「白色恐怖」不是現代的政治發明；它是中國悠久的文化傳統，尤其易代之際，政權還沒有完全鞏固之前，統治者對於士階層的腦袋，都必須進行思想控制，最常用的手段就是「文字獄」；清初的文字獄屢見。因此，當時士人依藉「文學批評」，以寄託「政教意識形態」，而遂行「政教批判」，就更趨於隱微了。上述評點《水滸傳》、《三國演義》的方式，直接提出某種立場的說法，恐怕還是太明顯了。使用傳統箋注經典的方式，提出諸如詩史、比興這類傳統詩學的觀念，讓「作者本意」客觀化；用顯現的「客觀性」學術知識包裝、隱藏「主觀性」的意識形態，即使不能使「聞之者足以戒」，也可以讓「言之者無罪」。這就讓我們聯想到，即使到了乾隆時代，常州派的張惠言在〈詞選序〉中，重新定義詞的本質，將這種歌樓酒館娛樂品的文體，提升到與風騷同源，而特別強調「比興」以及「賢人君子幽約怨悱不能自言之情」。他所謂「幽約怨悱」、所謂「不能自言」，很值得玩味。
那麼，當我們站在明清易代之際的歷史情境，沿著上文所論述到錢謙益的政治處境與內心衝突的痛苦；以及錢謙益以下，諸多箋注二李詩的士人，他們對於晚明政治腐敗的痛惡；以及入清之後，在民族身分與政權之如何認同的時代處境中，個人出處進退的生命存在定位，都充滿了衝突感。這是古代士人文化傳統的階層性意識型態，或出或處，或進或退，都是「政教關懷」之不同方式的選擇。他們有些曾出仕而做了基層小官吏，例如姚文燮、程夢星等，但不久後都藉故而退居；有些則從入清開始，就絕意仕進，例如朱鶴齡、姚培謙、王琦、方扶南等。這是「時命」造成他們的「士不遇」。那麼，前文所述及，箋注二李詩這種「情志批評」就成為他們「生命存在通感」的一種方式，詮釋古人即詮釋自己。除此而外，他們對於晚明政治腐敗的痛惡，以及時代處境中的生命存在定位，都關乎士階層之「政教意識形態」的選擇。他們終究選擇以「道」為核心價值，堅持「政治抵抗意識」，而對當前這個政權「不認同」。他們即使不能選擇「陽性」的武力抵抗，加入反清復明的志士群體；也可以選擇做「陰性」的文化抵抗，隱退著書立說，將「政教意識型態」寄託在比較不致招災惹禍的「經典箋注」。詮釋古人即反身詮釋了自己。因此，這類文學的「情志批評」，我們不能將它單純的看成只是一種建構客觀性知識的學術行為。
這是一個總體而觀的會悟之見，我把它提出來。在這裡只能原則的指出，中國古代士人對詩文所做的「情志批評」，往往寄託了自己的「政教意識形態」，而且都與批評者當代的生命存在處境及切身經驗、所選擇政教價值觀的立場、在政治權力結構中所站立的位置等種種因素條件密切相關。至於如何去做實例的印證，就有待後進學者延續去做出更多的研究了。
四、結語：「情志批評」之存有論的意義理解如何與認識論的知識建構做有效的接合？
當代中國文學研究，由於專業分工，因而形成切分領域的學科性知識建構。人文學者普遍缺乏既存在於當代又不離文化傳統的「歷史意識」，故其主體的文化存在感受頗為薄弱。人文學術研究，學者自身從時間三維連續不斷的文化存在情境所做的深切體驗既已不足；而研究古代文化或文學，面對古人又缺乏「動態性歷史語境」的同情理解。因此往往有些流於文獻史料語言表層意義的列述，另外有些則在還未適切理解之前，就已預設價值立場或理論框架，進行盲目的批判。從這樣的學術態度與思維方式， 就很難理解古人所行所為的種種論述；而所謂「情志批評」，從現代知識論性質的學術視域，恐怕也很難獲得深切的理解。
我在前文已說得明白，我們過去對於「情志批評」，大體都將它當作專業性、客觀性的知識對象在做研究；因而體會不到更具優先性的「存有論」意義。古代士人階層都在政教場域、社會文化情境中，談學問、做經典箋釋。而我們卻都在學院內的圖書館、研究室、電腦前，研究學術、生產專業知識。因此，我們已不太能理解古代文學的「情志批評」活動，始終處在存有論的詮釋學境域中。它的「真理性」不在於「知識論」上，所可客觀追究的確當性知識；而在於「存有論」上，所可經由實踐而主觀體會，那種「今古一相接」而「典型在夙昔」，互為主體的生命存在意義。在「結構歷程性的文化存在情境史觀」與「士的階層意識形態」兩座存有論的基石上，我們只有貼切的理解到這種批評型態，其中所隱涵「生命存在通感」與「政治意識形態寄託」的「反身性詮釋效用」，才能真正揭明它的「真理性」。
我這樣說，並不是表示，過去大家對「情志批評」所做的專業知識研究，都沒有價值而應該廢棄；「情志批評」當然有它「知識論」的意義，只不過「存有論」的意義更為優先，不能被忽視。甚至，這兩者如何接合？更應該是我們往後的研究發展中，可以用心思辨進而落實的重要問題。這與西方在詮釋學上，曾出現德國哲學家葛達瑪（H.G.Gadamer）所主張「存有論的哲學詮釋學」與義大利哲學家貝蒂（E.Betti）、美國文學批評家赫許（E.D.Hirsch）所主張「人文科學一般方法論的詮釋學」，彼此對立諍辯一樣。而他們這種詮釋衝突的調和，也是西方不少學者所關懷的重要問題。因此，我在這裡提出一個問題：「情志批評」之存有論的意義理解，如何與認識論的知識建構做有效的接合？」但在這短暫的時間，我不可能為它做出精細的解答；甚且，我不認為這個問題只須由我一個人解答；這更應該是大家可以共同思考的問題。
在即將結束這場演講之時，我僅原則的指出幾個觀念，做為結語：（一）、「情志批評」的研究，其實還可以分為三個序位：第一序位是我們以古代某家或某篇詩文作品，依循「情志批評」的進路，直接進行以意義詮釋為導向的實際批評。第二序位是對某家的「情志批評」之作，例如姚文燮的《昌谷集注》、馮浩的《玉谿生詩集箋注》，進行方法學及其箋注結果的後設性研究，這是「批評的批評」。第三序位則是從動態性歷史語境中，研究這些「情志批評」的生產者，究竟在什麼樣的存在處境中，也就是在什麼樣的文化傳統與當代文化社會因素條件下，基於什麼樣的行為動機而選擇某個文本為對象，進行「情志批評」？而這個批評能獲致什麼樣的反身性詮釋效用？前二個序位，過去已有很豐富的研究成果。這第三序位的研究則是我在這場演講所要揭明的議題。（二）、前面三個序位的「情志批評」研究，相較於過去學者們的操作，往後更必須照應到「動態性歷史語境」；而不能將研究對象從歷史性存在的情境中割離出來，僅做孤立、靜態的研究；或未經適切詮釋的盲目批判。（三）、現代學者研究古代的「情志批評」，都應該直契「人我共在」的歷史文化情境或文本情境中，與研究對象進行「互為主體」的通感，理解古人亦所以理解自己，理解自已亦所以理解古人；這是研究的第一階段，生成涵具「存有論」意義之「創見」的詮釋原則。這個「創見」就是學者所提出論述的主題；這第一階段所行所為是沒有規範、程序的活法。然後第二階段，才進一步從「知識論」所設定的適當方法學，將前一階段所通感、理解的創見，以具有規範、程序的方法操作，獲致「相對客觀有效性」的詮釋效果。
依循這三個原則，我在最後所提出：「情志批評」之存有論的意義理解，如何與認識論的知識建構做有效的接合？這個問題，也就可以從這三個原則得到簡約的解答。
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