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1031第三次群流會講meeting 2014年10月15日(三) 18:30-20:00

主講人：沈明謙(師範大學國文系博士候選人)

主    題：《莊子通義》對《莊子口義》詮釋的承繼與駁議   

《莊子通義》對《莊子口義》詮釋的承繼與駁議 

沈明謙 

（群流會講提論，本文未完且論點有缺漏之處，敬請見諒） 

一、前言 

　　目前關於莊學史或莊子學史（為利於論述，以下統稱為莊學史）的寫作，主要有熊鐵基參與主編的一系列莊學史著作[1]，以及由方勇獨力撰作的《莊子學史》[2]，除了選擇的莊學[3]論著多寡，對單一莊學論著分析或深或淺外，在論及莊學史的發展時，幾無例外地採用斷代分期方式。斷代是中國歷史書寫的慣用方式，是從政權更迭的視角來紀錄歷史發展，沿用這種斷代史書寫來描述、指涉學術史、文學史，一直是百年來學術界書寫跨限過大（例如由先秦至明清）的通論式學術史、文學史等大部頭專門通史的慣例。 

　　然而，這樣的書寫慣例，一旦忽略了文化傳統或學術思想在歷史發展的「連續性」[4]特質，賦予或過分強調一個時代的文學特質或思想特質──諸如唐詩、宋詞、宋元戲曲或唐代佛學、宋代理學、明代心學──極其容易在文學史或學術史的書寫者心中與表述裡，形塑出各時代思想家或文學家封閉於各自時代的「斷裂」發展及影響，而兩個時代之間的文學與思想的傳承與演變痕跡，也因此種「斷裂」式的書寫而被忽略或取消。 

　　西方討論「斷裂」時，是強調知識論上的斷裂，意即不同知識體系之間強烈地排他與無法溝通，或者是一套知識體系在形成的過程中，對於前行學者或知識體系是採取批判地接受，然後將對方的論述進行改造以符合我之體系，如此一來，前行學者的論點或知識體系已不再是一套完整的體系，就此而言，那也是一種斷裂。然而，對於中國知識的生產與發展來說，對經典與前代學者著作的閱讀、詮釋與引述，對文學傳統的接受與模習創作典範，才是中國知識分子生產知識與創作的基本模式。此一基本模式所構築的，是知識分子在思想與創作乃是不斷向過去汲取養分、重新理解、詮釋或反駁，立基於過去的「連續性」思維；而一時代的思想巨擘或創作天才則在此「連續性」的文化傳統，因時代風氣的變革，藉由自我思想深化和才華的完熟，開創出新的理論體系、創作典範，創造出與以往思想體系和創作典範有所差異的「斷裂」作品，並成為一個時代最具代表意義的象徵或典範。「斷裂」與「連續性」雖在概念上是對立的，但在現實政治制度、文化傳統、經典詮釋或文本生產的層面，卻是辯證依存，只能從程度上來分辨何者在現實的歷史制度、文化傳統、社會現象和文本生產中，具有較大的比重，因而呈現為顯性的斷裂或連續性。 

　　可惜的是，一般學術史或文學史書寫者，重視的是能夠彰顯一個時代或一個時期的特異面貌或性質的「斷裂」作品，以及生產出此作品的文人或思想家。因此我們習慣將焦點放在個人或單一文本上，卻很少追蹤他們的思想、文學觀是如何形成？彷彿他們是仰賴自身的才能與天分而創造這些作品，或者將之歸類到某一文學社群或思想學派中，藉此標幟或限定這些文人或思想家作品的特色與傾向，由此形成一種詮釋循環。 

　　以方勇的《莊子學史》為例，方勇以編來區隔不同的斷代，每編的第一章第一節對時代背景進行介紹，第二節則介紹該時代各朝的《莊子》詮釋發展及特色；後續各章分別就一個時期（如第四編第二章介紹「北宋中期的莊子學」）、個人專書、一個社群（如第四編第十一章討論宋元理學家的莊學）或一個流派的《莊子》詮釋（如第五編第四章析論前後七子的莊子學）。這樣的寫法是沿用文學史、思想史或學術史等通論式著作的形式，在民國初年以降所形成的知識型中，對於在學院中接受如此學術養成的學者，是習以為常的撰述模式。但如同前述所指出的，這種寫法的問題在於過分強調由時代的斷裂進而形成思想發展的斷裂，甚至聚焦在個人詮釋的創見，卻從未將一個詮釋者或思想家放入他所身處的時代傳統、文化社會之中，探討他的論點是否存在有對前行學術或文化傳統的承繼或駁議，其思想的「連續性」何在？其論點與整體社會學術思潮交互滲透的「連續性」，與反駁議論以進而批判前行學者、形成自我論點的「斷裂」又表現在什麼樣的地方？此外，方勇也似乎忘了，每個進行經典詮釋的學者，雖然都嘗試從經典文本本身掌握其內在意義，但每個經典詮釋者都無法迴避的，是該經典在當時最具代表性的傳注體詮釋作品。因此，只理解經典詮釋者如何詮釋經典，卻不解釋詮釋者是立基於對哪個前行詮釋者作品的承繼與駁議，則將難以解釋為什麼他會如此理解經典內在意義，以及他如何構成對該經典的整套基本假定。我們不能用學派或學術思潮這種曖昧的字眼或框架，來理解一本具系統的經典詮釋，因為這種限定的框架會過分將經典詮釋裡的思想，聯結到學派或學術思潮，甚至硬拉生套、將兩者強行比附。 

　　由此可知，當代《莊子》詮釋研究，經常預設詮釋者在注文所表達的意見都是出於己意，所以極為自然地將注文中的一切論點歸諸於詮釋者，卻忽略了詮釋本身存在兩個限制：一個是文本限制，即詮釋者可以透過注解文本傳遞自己的理解的意涵，並建立詮釋體系的合理結構，可是一旦表明自身是為了闡發文本的本義或意義時，就絕對不能脫離文本來進行解釋[5]；一個是注疏傳統限制，先行的經典詮釋者所建構的文本詮釋，經過時間的淘洗之後留存下來並成為典範性著作時，想要重新注解該經典的詮釋者就無法迴避眼前的詮釋典範，他必須挑戰典範性著作，證明自己論點的合理性，否則就無法進入經典的詮釋傳統之中，宋代學者的疑經、批評五經正義此一典範著作，王陽明以注解古本《大學》試圖質疑朱熹的《大學章句》，都是為了打破此一注疏傳統限制。因此，本文嘗試從被方勇稱為「是明代第一部完整、系統的莊子學大著，對當時和後世都有一定影響」[6]的朱得之（生卒年不詳）[7]《莊子通義》（以下簡稱《通義》）著手，試圖分析他如何承繼、駁議林希逸（字肅翁，號鬳齋，又號竹溪，1193－1271）的《莊子口義》（以下簡稱《口義》），以彰顯其《通義》詮釋思想的「連續性」和「斷裂」。 

　　方勇對於《口義》在明代的影響並未置一詞，但從與朱得之同為王守仁弟子的董澐（1457－1533，字復宗，號蘿石）所言，可知《口義》在明代具有一定評價： 

　　　吾讀莊生，非迂者也，執天之機，明於天下之故者也。獻齋與之釋之，南華復生無餘蘊矣。[8] 

董澐認為莊子思想並不是迂執，並稱許他「執天之機，明於天下之故者」，但「執天之機」一語，實則是胡宏在《知言》中形容聖人的話。[9]從董澐挪借胡宏形容聖人之語，用以形容莊子，或許可以理解為，在董澐或明代中期部分學者眼中，莊子思想和儒家實有相通之處。朱得之則將此種分而不分、不同而同的差別與相通，歸結為「其異者辤，不異者道」[10]，而朱得之的說法乃源自林希逸。林希逸認為讀《莊子》有五難，第一難就是「況此書所言仁義性命之類，字義皆與吾書不同」，但「大綱領、大宗旨未嘗與聖人異」。[11]依林希逸的觀點，莊子與聖人殊異之處是對字義的理解及詮釋，即朱得之所謂「其異者辤」；然而莊子的思想義理和儒家的聖人之道則是相互呼應的，朱得之稱之為「不異者道」。如此看來，縱使朱得之對《莊子》和儒學關係的立場未必完全認同林希逸，但至少他不會反對林希逸這個觀點。有趣的是，朱得之是繼林希逸之後，首先關注老、列、莊三子之間的關係，並通注三子的人，而且朱得之在三子通義中對林希逸的三子口義都存在繼承與轉化、批評與反駁的現象。對朱得之而言，林希逸是個不可迴避的對話者，而他與林希逸的辯難，將三子關係重新予以定位、系統化，並賦予三子新的時代理解，則透過三子通義顯現。可惜的是，近來研究朱得之的學者，似乎對於朱得之如何接受、繼承林希逸的詮釋，以及如何透過改造、反駁、批評林希逸的詮釋以建立自己的體系這件事，感到興致闕如，或者認為這並非研究朱得之的注疏所需處理的工作。 

　　回歸到朱得之與林希逸的關係，林希逸作為朱得之《通義》的前行典範著作，他必然需要回應或批評《口義》，否則他的《通義》就僅僅是自娛之作，並無法讓已接受林希逸詮釋的讀者認同他的詮釋。因此，釐清比對朱得之對《口義》的接受、批評，就能看出他如何嘗試消化、質疑典範著作，翻轉出具備自身思想體系的詮釋。林希逸當初撰作《口義》時，也曾經質疑前行典範：「最後乃得呂吉甫、王元澤諸家解說，雖比郭象稍為分章析句，而大旨不明，因王呂之言愈使人有疑於《莊子》。若以管見推之，則此書自可獨行於天地之間，初無得罪於聖門者。」[12]郭象、王雱（字元澤）、呂惠卿（字吉甫）的注《莊》之作，都是林希逸之前具代表性的典範作品，林希逸表明自己已讀過這三本經典作品，並且提出不同的論點，由此強調自身作品的獨創並優於典範作品，但這也表示他必須先接受注疏傳統中的典範作品，對這些作品進行閱讀與批判，甚至可能在閱讀過程中受到他們影響。這種受注疏傳統中典範作品的影響，以及藉由挑戰典範來建立自己詮釋的可信度，會在追求獨創的注疏者著作一再上演，此即本文所謂的注疏傳統限制，而此一注疏傳統限制，也正是構成莊學詮釋「連續性」與「斷裂」的明證。 

　　所以，當研究者認定《通義》全是朱得之的獨創之見時，難免會忽略他受到前行典範影響之處。例如黃紅兵〈朱得之的莊學思想研究〉一文中，援引朱得之〈應帝王〉題旨「言帝王之道應合如此」[13]來作為他「性與天道是一個層次的」[14]時，並沒有意識到這個題旨是朱得之抄自林希逸〈應帝王〉的題旨：「言帝王之道合應如此」[15]，只是顛倒了「應」和「合」二字；而他引朱得之〈大宗師〉注來證明《通義》夾雜釋氏的觀點[16]，卻不知道他所引的段落「大通者，猶太虛之無礙也。……釋氏所謂『應生無所住心』是也。」[17]朱得之所以引用《金剛經》，靈感可能來自於林希逸同段的注解：「大通，即大道也。……同者，與道為一也，……化則『無所住而生其心』矣，故曰同則無好，化則無常。」[18]朱得之並沒有照抄林希逸的解釋，而殊異處正可看出朱得之的獨創，但同引《金剛經》、文字雖不同但意義相近，很難說朱得之並非得之於林希逸的啟發。雖然這些小地方並不妨礙黃紅兵的立論，但若能先核查朱得之對林希逸論點的承繼，則能避免這種籠統將《通義》注文全歸諸朱得之，卻忽略了某些文句可能是前有所承的論斷。 

　　黃紅兵的立論中比較有趣，也是引發筆者認為必須進一步細究朱得之對林希逸《口義》注解的襲用和反駁，以及朱得之如何吸收、運用當時的學術思潮理論以嘗試轉變林希逸《子口義》的體系或詮釋視角的動機，在於黃紅兵指出朱得之的《通義》「因此，從其出現的時間和內容意義特點來說，《通義》具有宋元莊學向明代莊學過渡的特點」[19]，卻僅僅依據文本中朱得之的說法，而沒有將朱得之放置到莊學演變的脈絡中探討。例如認為朱得之並沒有完全遵循陽明的說法，卻沒有意識到自己指出朱得之莊學的一大特色，是將性與道放在同一個層次這個說法[20]，而《傳習錄》中陽明就曾強調過性與道是在同一個層次，甚至是同一組概念[21]。因此，如何證成朱得之的《通義》是宋元莊學向明代莊學的過渡，筆者認為應當回歸到朱得之如何反思、批判宋元莊學的集大成者──林希逸《口義》──以及他如何運用不同於林希逸的心學思想、概念來重新詮釋《莊子》，提出什麼不同於宋元《莊子》詮釋的議題或方向，並且這些議題或方向確實影響了後來的明代注《莊》者。

　　所以，在對朱得之《通義》進行封閉文本的思想體系建構前，重新檢別朱得之引述林希逸《口義》，甄別他對林氏說法的接納或駁斥的緣由何在、對比他們兩者《莊子》詮釋關鍵概念與論點的異同，才能理解朱得之這位處於官方主流為程朱理學，但學術風潮逐漸受到陽明心學興起影響的時代的心學者，面對由程朱後學的林希逸撰作的《口義》，他撰作的動機與意圖不是如董澐般讚揚林氏將《莊子》發揮得「無餘蘊」，而是將時代學風傾注其間，希冀開啟具備心學思想印記的《莊子》詮釋，乃至取代《口義》而成為新的典範。本文試圖對朱得之《通義》提出以下問題並進行解答：《通義》如何引述、援用《口義》？朱得之是否曾批判林希逸的論點？朱得之批判林希逸處呈現了什麼樣的理論取捨或轉向？朱得之跳脫林希逸的詮釋觀點後重構的《莊子》詮釋體系，與他所身處的文化傳統、學術思潮是否具有相關性？朱得之是否提出的新的《莊子》詮釋的議題或方向，後來的《莊子》詮釋者又如何接受或批駁他呢？

 二、《通義》對《口義》的引述方式析論 

　　朱得之《通義》雖然將褚伯秀（生卒年不詳，南宋咸淳年間尚存，字雪巘）《南華真經義海纂微》（以下簡稱《纂微》）中，屬於褚氏個人意見的「義海」一併刊行，但他在〈讀莊評〉中指出，他之所以將褚氏「義海」刊在《通義》，主要是遵循好友王潼（？－1555）在病危時的請求[22]。《通義》本身雖有引用《纂微》，但引述的頻率少於《口義》，因此較難從對《纂微》的引述中看出朱得之《通義》思想的特色與體系建構的痕跡。[23]不過，《通義》和《纂微》最緊密的關係，實則在於朱得之接受王潼的請求刊刻《纂微》，並且試圖將二者合而為一，因此《通義》的形式結構就受制於《纂微》。此外，無論是對郭象、褚伯秀、林希逸的引述或批判，朱得之引用前行《莊子》詮釋主要集中在內七篇，外雜篇則罕有引述。這或許是因為他對《莊子》外雜篇的真偽認知與郭象、褚伯秀、林希逸有所出入，因此不再引述或批判地接受他們的說法；也或許是因為朱得之自身逐漸形成一套穩固的體系，不需要再透過對前行《莊子》詮釋的引述來建構自己的觀點。 

　　本文在此僅能處理《通義》對《口義》的引述，以及朱得之如何透過對《口義》批判地接受以顯現時代學術的轉向。而由《通義》對《口義》批判地接受，我們也能看見在經典詮釋中，「連續性」與「斷裂」並非截然對立，而是在詮釋者的思想中彼此滲透辯證，構成詮釋的張力，以達到個人思想體系的建立。以下分別從「明白標示引述《口義》」和「隱括或暗引《口義》」分述《通義》對《口義》的引述方式，而在此兩種主要引述方式中，將進一步論述朱得之如何透過批判地接受《口義》，顯現他詮釋的「連續性」與「斷裂」。 

（一）明白標示引述《口義》 

　　朱得之引用《口義》時，引述的名稱不一，這背後隱含了他和同時代人共享一套莊學知識網絡的預設，意即朱得之可能假設同時代人或《通義》讀者，都具備對《口義》的閱讀經驗或基本認知，否則他隨意的標註，可能因為作者和讀者缺乏一致認知而造成誤解。朱得之用林氏、鬳齋、鬳齋口義、舊解等指涉《口義》，至於引述的範圍，則必須將兩者進行比對才能確立；他引用《口義》，或在文中、或在文末；有時會明白指出他反對《口義》，有時則依循沿用《口義》的解釋，有時則是批判地接受《口義》，接受部分，但對某些概念或理解提出自己的觀點。此即本文所指稱的，對前行典範詮釋的「連續性」和「斷裂」的辯證。還需要特別指出的一點是，有時朱得之表面上看似接受《口義》的解釋，但從上下文可以看出他刻意誤讀，將自己的觀點滲透進去，或者更動注文的文字，造成他所詮釋或理解的文義，與《口義》的體系產生斷裂，這是外在對前行典範的「連續性」繼承，實則內在意義已與前行典範「斷裂」，進而建構自我思想體系。 

　　以〈逍遙遊〉「北冥有魚」至「聖人无名」一章為例，即可看出《通義》明引《口義》的主要特點： 

　　　鬳齋口義謂：「天之蒼蒼」三句，言人目力既窮，上無所極，故但見濛濛然而已。鵬之飛也，既極於高，則其下視人間，亦必如此濛濛然也。「水之積也不厚」為下句厚風載翼之喻。蜩鳩誚鵬喻淺見之人，局量狹小，不知世界之大也。「三餐」三句，又取譬以為鵬鳩之證。小知大知結上鵬鳩，小年大年生下一段譬喻，又是文之一體。朝菌，暮生於糞上，見日則死，彼但知有朝暮而已，又安知有晦朔也。蟪蛄，春生夏死，夏生秋死，不見四時之全，故曰小年，此亦寓言。言冥靈生一千年，方當一歲，大椿之生一萬六千年，方當一歲，彭祖僅年八百，至今乃以高壽特聞於世，眾人皆慕之而不及，亦是小而不知大也。知效一官，可辦一職之事也；行比一鄉，德合一鄉而使人歸向也；德合一君，言主一國之事也。此三等人各以其所能為自足，亦如斥鷃之類。宋榮子則舉世毀譽之而不加勸沮，視彼三士，但見可笑。蓋其知本心為內，凡物為外也。彼既知內外輕重，則豈肯汲汲然以世俗為事？雖然，宋榮子之能固如此，亦未有大樹立作家處。若列子者，御風行空，半月而反，飄飄然無礙，其視修身求福者，又不足言矣。列子御風雖免乎行，而非風則不可，故曰：「猶有所待」。若夫乘天地之真機，御陰陽風雨晦明之六氣，以游於無物之前，而無所窮止，若此則無所待矣。此有迹無迹之分者是也。此上舊分二篇。[24] 

從朱得之以鬳齋口義指稱《口義》，但從他的引述來看，很難分辨出他引用的範圍到何處為止。不過，只要與《口義》一比對，即可看出朱得之引述的部分： 

　　　此三句本要形容下句，却先安頓於此，謂人之仰視乎天，見其蒼蒼然，豈其正色？特無目力既窮，其上無所極止，故但見濛濛然爾。鵬之飛也，既至於天上，則其下視人間，不知相去幾千里，其野馬、塵埃相吹之息亦必如此濛濛然，猶人之在下視天上也。……水之積也不厚為下句風之喻也。……蜩，蟬也。鷽鳩，學飛之小鳩也。……此意謂淺見之人局量狹小，不知世界之大也。[25]（底線為筆者所標，以方便比對《通義》對《口義》的引述，以下皆是） 

　　　此三句（案：「適蒼莽者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧」）以人之行有遠有近，則所食亦有多有少，亦如人見有小大，則所志趣亦有遠近。又為鵬與蜩、鳩之喻也，二蟲者，蜩、鳩也。……小知不及大知，小年不及大年，此兩句又是文之一體，以小知大知一句結上鵬、鳩，又以小年大年一句生下一段譬喻。朝菌，大芝也，亦名日及。生於糞上，暮生，見日則死，彼但知有朝暮而已，安知有晦朔也！蟪蛄，寒蟬也，春生夏死，夏生秋死，不見四時之全，故曰小年。冥靈，木名也；大椿，亦木名也。此亦寓言，不必求其實。言冥靈之生一千年，方當一歲，大椿之生一萬六千年，方當一歲，彭祖僅年八百，至今乃以高壽特聞於世，眾人皆欲慕之而不及，亦是見小而不知大也。[26] 

　　　知效一官，言其智能可以辦一職之事也；行比一鄉，言其德行可以比合一鄉而使人歸向也；德見於一君，是為遇合而可以號召於一國，言主一國之事也。此三等人個以其所能為自足，其自視亦如斥鷃之類。宋榮子，見之大者也。猶然，笑貌也。宋榮子之為人，雖舉世毀之、譽之，而不加勸沮，言不以為意也，視彼一鄉一國之士，但見可笑。然宋榮子之所以能此者，何也？蓋知本心為內，凡物為外，故曰定內外之分。在外者則有榮辱，在內者則無榮辱，知有內外之分，則能辨榮辱皆外境矣。斯已矣者，言道理只如此也。彼既以本心為重，外物為輕，則豈肯汲汲然以世俗為事？數數，汲汲也。雖然，宋榮子之能固如此，亦未有大樹立作家處。若列子者以身御風而行虛空之間，半月而後反，其御風之時，泠然而善，此形容其飄飄之貌也。泠然，飄然也；善，美也。彼既能乘風而行，又視脩身以求福汲汲然為恐不及者，不足言矣。未數數者，言其未肯似他如此數數也。人之行也在地，列子之行也御風，此雖免乎行矣，而非風則不可，故曰猶有所待。若夫乘天地之正理，御陰、陽、風、雨、晦、明之六氣，以遊於無物之始，而無所窮止，若此則無所待矣。此乃有迹無迹之分也。[27] 

《通義》對《口義》的引述並非一字不差地引述，而是會有簡化、提取式引用，或者跳去部分名詞解釋和段落，在文義順暢的原則下跳躍式引用。因此，《通義》「『天之蒼蒼』三句，言人目力既窮，上無所極，故但見濛濛然而已」，實際上是對《口義》「特無目力既窮，其上無所極止，故但見濛濛然爾」的改寫，並且將此段前面的「謂人之仰視乎天，見其蒼蒼然，豈其正色」刪去。除此之外，從兩者的比對，可以看出《通義》有時對《口義》是毫無異議地接受，有時則會以自己的理解加以改寫；改寫有時是對《口義》原文的濃縮，有時是為了避免造成刪去部分文句產生的文意落差，因此加以彌縫，但有時則涉及概念意義的賦予。 

　　從自己的理解加以改寫的部分甚多，例如「『水之積也不厚』為下句厚風載翼之喻」是對《口義》「水之積也不厚為下句風之喻也」的改寫，添加了厚、載翼三字，這可能是因為《口義》寫得過於簡潔，因此朱得之以自己的理解增添三字，使文義較為清楚。對《口義》原文的濃縮，如《口義》「宋榮子之為人，雖舉世毀之、譽之，而不加勸沮，言不以為意也，視彼一鄉一國之士，但見可笑」一段，《通義》則濃縮為「宋榮子則舉世毀譽之而不加勸沮，視彼三士，但見可笑」，朱得之在此刪去「之為人」、「言不以為意也」，改雖為則，而將「一鄉一國之士」改成「三士」；前面刪改的舉動並不影響文意，純粹是為了濃縮文句而已，但將「一鄉一國之士」改為「三士」，則可能涉及朱得之認為林希逸的說法會造成誤解，所以改成三士，以對應前面提及的「知效一官、行比一鄉、德合一君」這三種知識分子類型。 

　　《通義》在對《口義》改寫時，涉及概念的賦予或思想體系重構，可從將「若夫乘天地之正理，御陰、陽、風、雨、晦、明之六氣，以遊於無物之始」改寫成「若夫乘天地之真機，御陰陽風雨晦明之六氣，以游於無物之前」看出。林希逸是個程朱理學者，對他來說，「理」在他的思想體系──或者稱之為意識形態──具有重要且關鍵的位子，因此他解釋《莊子》「乘天地之正」時，以「正理」來解釋「正」，是以自己的理學思想來詮釋《莊子》，而「正理」或「理」亦是《口義》中十分重要的概念。這和郭象以「自然」解「正」[28]一樣，都存在概念與體系之間相互融涉的關係。但對身為陽明弟子的朱得之而言，正理和理並非他思想體系至關重要的概念，反而是「天機」、「真機」等概念在陽明學術中具有相當重要的關鍵，如《傳習錄》： 

　　　九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此卻如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？」曰：「周子何以言「定之以中正仁義而主靜？』」曰：「無欲故靜，是「靜亦定，動亦定』的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已。』一息便是死，非本體之念即是私念。」 

　　　庚辰往虔州再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋箇穩當快樂處。」先生曰：「爾卻去心上尋箇天理，此正所謂理障。此閒有箇訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂；此便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。」 

未始有物者，一氣混溟之時。或謂其指太極之前，則太極無前也。……或引無極、太極為說，殊覺比擬。（《莊子通義‧齊物論第二》，頁203下） 

未始有物者，太極之先也。古之人者，言古之知道者，自無物之始看起來，則天下之理極矣。其次為有物，是無極而太極也。（《莊子鬳齋口義校注‧齊物論第二》，頁28） 

篇末「至人無己」三句，諸解皆未的確，推《莊子》通籍之意，不無差等，蓋以為無名者尚有功，無功者尚有己，德至於無己，則功名何存？聖有可名，神則忘形，至則無知，蓋曰：至人無己，無待者也；神人無功，御風泠然有待者也；聖人無名，譽不加勸，非不加沮者也。（《莊子通義‧逍遙遊第一》，頁193下） 

（二）隱括或暗引《口義》 

惠子兩問，猶肩吾之不信；莊子之答，則進於連叔者。惠子戲莊子，非譏也。莊子喻以物之在世，器識大小不同，不可以大者為無用也。知其為大矣，而復戲其無用，功利之毒有以蠱其心也。即莊子過惠子之墓而興思，則其交誼非淺淺者，愚故謂之戲而非譏也。（《莊子通義‧逍遙遊第一》，頁199上）

樗，惡木之名也。大本，樹之身也。擁腫，盤結而瘰瘣也。不中繩墨規矩，言其不中用也。立之塗，近於道旁也。此惠子戲莊子之大言無用也。……此意蓋喻世間之物有大有小，各自不同，不可以大者為無用也。（《莊子鬳齋口義校注‧逍遙遊第一》，頁12） 

三、《通義》對《口義》駁議顯現的學術轉向 

死生者，人世莫大之事，駘也其心不隨之而變，其虛靈之體昭然獨存，不與形器同變幻，故其應感明見真理，息息見存，無所假待，是以不隨物遷，因物賦物而獨存其神也。常季疑其既如此用心，何不自知其兀？孔子言其曠達之懷，識知不存，得喪俱忘，其於萬物之變化徃來，惟凝視其出之本一而不逐於跡，是以喪足如喪土，不動其心也。彼為己，言其學非謂人，而人乃尊之，何也？以其知得其心者，言其反觀而得見其天君也。以其心得其常心者，言其初以天德良知，得見此心時，如游子歸家，到家既久，乃知是固有之業也。（《莊子通義‧人間世第四》，頁223上-下）

 取大者，求以復其心體之明也。心體明而形骸忘，形骸忘則所得者大也。（《莊子通義‧人間世第四》，頁224下） 

天人之旨，解者不一，只是誠者天之道，思誠者人之道也。其曰「天人所為」，義極廣闊，且如牝牡，天所為，而合牝牡則人所為也。知以人而從天，不恣濫顛狂，牝牡之道盡矣。蓋天機為生其體而寓其用，人之道以其覺性而用其體，惟循天機之本然，悶悶醇醇，不起知識，以此終身，不為半塗而廢，是人而不失其天也。（《莊子通義‧大宗師第六》，頁231上-下） 

知者，良知也。進於知，猶曰造於無知，下文曰「不知所以生死」是也。（《莊子通義‧大宗師第六》，頁237下） 

孔子之時，衛未稱王，此而曰王，疑為後世所擬之文也。（《莊子通義‧人間世第四》，頁203上） 

此篇義不多而詞費，其擬莊之作乎?大意只是法立而弊生，見至德之治非以明民，將以愚之也。（《莊子通義‧馬蹄第九》，頁252上） 

鄙見以此乃擬襲莊文者。田桓弒君，孔子請討，在魯哀之世，後二十一篇中（謙案：指〈田子方第二十一〉），周見魯哀，謂魯少儒，此言享齊十二世。又楚伐魯，以其酒薄也，而梁乃伐趙，魯不得援，事在魯哀以後，今舉以並唇齒之論，是以為徃昔故事也。篇末又謂「好智之亂天下，乃三代以下」，則西漢之言矣。故余直謂此非莊子之文，不然莊子年幾四百乎？（《莊子通義‧胠篋第十》，頁255下）

四、中晚明莊學對《通義》的接受與批判 

　　在明代《莊子》注疏的發展歷程中，目前學界一般認為朱得之在嘉靖年間刊刻後，[29]李栻（生卒年不詳）[30]曾把《莊子通義》重新編輯為《南華真經義纂》[31]，而張四維（字子維，?－1585）《莊子口義補》、孫應鰲（字山甫，號淮海，1527－1589）《莊義要刪》、焦竑（字弱侯，號澹園，1541－1620）《莊子翼》和陳懿典（字孟常，號岡如，1554－1638）《南華經精解》都或多或少援引《莊子通義》以闡釋《莊子》。因此自嘉靖末至萬曆初期，《莊子通義》應當具備有一定的影響力和知名度，只是在學術思潮的轉變與《莊子》注解越趨成熟下，新的注疏典範會取代舊有的注疏而成為主流或討論的焦點，因而《莊子通義》的影響力也逐漸式微。 

五、結論