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1012群流會講第四次 meeting2013.04.10(三)下午6:30-8:00主講人:黃麗卿(助理教授)

題目:從「禮緣情制」論《聊齋誌異》中的女性美

從「禮緣情制」論《聊齋誌異》中的女性美

綱要

本文的主題乃是承繼筆者之99年度研究計畫案：〈明清之際女性經濟活動的價值意涵─以《聊齋誌異》及明清短篇小說為探討核心〉，以及拙作〈《聊齋誌異》「賢妻良母」之意涵初探〉、〈從「三教同源」論蒲松齡「至情感通」思想〉等相關論文的衍伸研究，並參考國內外相關研究現有成果，所做的進階研究。

筆者從上述研究中在《聊齋誌異》的女性「經濟活動」過程中，發現其女性經濟活動除在現實面維持生計、養家育子等工作外，亦具有理想面的自我價值意涵，透過她們助人、救貧等義行，朗現出其「救世救贖之心」的自我實現。透過《聊齋》女性的生命選擇，看出她們在家庭與社會生活中，實際朗現的價值意涵。從中更可看出《聊齋》女性之自覺精神，尤其難能可貴的是：《聊齋》裡的「賢妻良母」，除了保有傳統德性精神之外，又能對抗社會既定規範等。然而關於「理想女性形象」到底要呈現何種真正意涵？現今研究者在論述傳統「賢妻良母」觀時，多從「女教書」著手，分析出的「賢妻良母」形象遂與「三從四德」關係密切，但是反觀明清時期的文人小說中，被作者評價為「賢母」、「賢妻」的女性人物，其行事似與「女教論述」有所落差，從小說中「賢妻良母」的行為表現來省察，這些女性已呈顯出豐富多元的生命意涵。值得探究的是，其中「女性美」的價值意涵，面對傳統德性精神、禮教閨訓等衝突時，這些女性是如何選擇與兼顧？《聊齋誌異》[1]中女性美的精神，與晚明湯顯祖的「至情說」以超越生死來對抗社會「形骸論[2]」之說，以及馮夢龍所言「情能生人」、「情能死人」特別標舉之「情教說」的「至情」等論，有何承變關係，這些問題在拙作中已針對「至情」作一探究[3]，並作為本文主題之參考。

本文所謂「禮緣情制」一詞，乃取自《聊齋》卷九〈素秋〉一文中蒲松齡藉由書生俞慎所言：「禮緣情制，情之所在，異族何殊焉。」[4]此雖出自小說主角心中的感知，然卻也反映出蒲松齡對「禮」與「情」之關係的反思見解。而此見解正是引發筆者思考「禮緣情制」的思想觀點與核心精神。藉由「禮緣情制」的前提來確立「情之所在，異族何殊焉」。若想要重新探索這些問題，就必須要先界定蒲松齡所指之「禮」與「情」的內容為何。他為何要強調「禮」必須依循人「情」，才能獲得合情合禮的約束，或制定出合乎人性、人情的禮節制度。如此之「禮」才不會成為僵化、虛偽的條文。藉由緣情的「禮制」，朗現人之真情至性；若具有真情至誠之心，異類亦與至情之人無異，以此打破人我、物我之間的種種障隔，也才能為其彼此建立一個互動感通、化解障隔的超越依據。這也是蒲松齡在《聊齋》中標舉的「情之至者，鬼神可通」[5]的超越性，此乃其所要強調之至真、至善、至美之「情」的極致展現，這樣的展現即便是鬼神，亦可在其至情精神中，取得其「感通」的一切可能。由此即能呈現出《聊齋》之「禮」的真精神，並非是世俗「綱常禮教」下的禮文條規。

什麼是「禮」的真精神？「禮」之意義為何？在《禮記．坊記》即言：「禮者，因人之情而為之節文」[6]，指出禮要依照人情而制定用以節制的準則，以此來約制人的行為是否得宜。另在《禮記‧曲禮》上言出：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。」此處雖泛指人類的行為規範，但《禮記》中所指的各種社會禮儀，是要讓每個人能符合「禮」的踐履生命，如此才能有所謂「仁」的德性生命可言，此即「禮之本」之意，指的是建構儀式制度的動力因，而在孔、孟的思想中，「禮之文」的動力因即是人情[7]。此一意涵亦可見於〈郭店楚簡・性自命出〉「禮作於情」條云：「情生於性，禮生於情。」[8]此中之「情」是其最核心的概念，情是禮的內在根源。主要是從重視情感的面向來談，並未否定人的情感。此乃儒家從內在情感的「安不安」(《論語》宰我問喪)來追問禮的合宜性，由此來強調「禮之本」之真精神。

從「禮之本」之真精神在「仁」、在「情」而言，此與「禮之文」所指的儀式制度，如六禮等；以及指涉禮儀教化，如《孔子家語》卷三〈賢君〉所言：「敦禮教，遠罪疾，則民壽矣！」是有所差別的。如何讓「禮之文」在完成建制以後，仍能保有「禮之本」的關懷，是值得注意的。然而從歷代禮制發展中，可見「禮之文」逐漸取代「禮之本」。例如《世說新語》裡，提到王戎、和嶠兩人同遭父喪，晉武帝因「聞和哀苦過禮，使人憂之」，而詢問劉仲雄，其答覆為「和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。」[9]這裡的「禮」為儀式、制度、規範，王戎因哀而忽略禮，對比和嶠哀不過禮，以此來論述「禮」與「情」的關係，其中不僅混淆了「禮之文」與「禮之本」的分際，甚而呈現出執政者重視「禮之文」現象。

到了晚明因過於重視「禮之文」，馮夢龍的六經「情教說」提出其見解，他所強調的是「王道本乎人情」、「真聖賢不遠於情」[10]，其最終歸結為以情為繫，取代以僵化之禮教規範，使人達到深具「至情」之忠孝節烈，以呈現真實生命意涵，此即《情史》所要提倡「自來忠孝節烈之事，從道理上做者必勉強，從至情上出者必真切。……世儒但知理為情之範，孰知情為理之維乎！」[11]之真情觀。就此回應「存天理滅人欲」[12]之對立問題。

關於「情」與「禮」的對立議題，在明清社會文化發展脈絡中，我們可以發現文學作品中出現對「情」、「情欲」、「情性」、「情教說」等議題的大量關注[13]。小說中有甚多學者提出看法，如蒲松齡於《聊齋》試圖從主體生命的實踐上，來重新反省「人之異於禽獸」的議題，因而在「情」與「禮」的對立與融合問題上，呈現其個人的觀點。《聊齋》中深含人性、人情之禮的作品甚多，大抵承繼「情教說」之觀點而來。但從「禮緣情制」中所要強調「情之所在」的重要性，打破人與異類之隔閡，由人與異類無差別，以達於天地萬物一體之感，其中是要透過「禮」的真精神，來轉化世俗對真情之曲解與漠視，以朗現人倫秩序之美。由此可知，蒲松齡何以要強調人與異類之真情互動、相戀。如〈素秋〉中的俞慎因能真正了解肯定素秋兄妹，心之美善，不因其為異類，仍能真正建立起難得的知己之情。可知「禮緣情制」之禮並非要克制人之情，由此與「以情制禮」的觀點相通，其中不僅能印證所謂「乃知天地間，有情皆可相契」之意義，亦能回應「世情如鬼」之時代特殊現象，由此相較於「以禮節情」的傳統禮教觀念而言，將要對比出何種問題？「禮緣情制」是要批判傳統禮教之相關問題，還是反思當代情與禮之對立問題？由此如何朗現女性之美？

《聊齋》中的女性美並非僅僅只其外在形體、形貌之美，而是由內在人格表現於外的行為舉止所呈現之美。其女性之「美」主要是在面對情與禮時，表現並非墨守現實禮文條規形式，也並非要對抗傳統禮教之真精神，而是能實現出「禮緣情制」之價值意涵。

經由上述研究成果與筆者閱讀《聊齋》原典所發現的問題，本研究目的所擬的問題意識，以及擬解決的構想如下：

第一、蒲松齡在《聊齋》中所提出的「禮緣情制」之立場、想法、觀點是甚麼？其中禮與情的關係如何？禮何以離情？

蒲松齡在《聊齋》中所提出的「禮緣情制」之立場，主要是有鑑於「世情如鬼」等問題，其目的要對應社會、人倫、政教等問題，要回應出「天理」與「人欲」斷裂的現象，其中「禮緣情制」可作為反思在家庭倫常失不失衡的關鍵，如：「悍妒婦女」與「賢妻良母」之對比，甚則在蒲松齡的故事中，也有從悍婦轉為賢婦的類型，如：〈江城〉、〈呂無病〉之王氏、〈夜叉國〉等。從〈江城〉異史氏曰：「人生業果，飲啄必報，而惟果報之在房中者，如附骨之疽，其毒尤慘。每見天下賢婦十之一，悍婦十之九，亦以見人世之能修善業者少也。觀自在願力宏大，何不將盂中水灑大千世界也？」以及〈夜叉國〉中異史氏曰：「夜叉夫人，亦所罕聞，然細思之而不罕也。家家床頭有個夜叉在。」有關「悍婦」是指其脾氣、個性悍，或是因為要對抗不合理制度不得不悍；面對無賴夫婿不得不悍？或者是家中男人無工作能力，或一心考科舉卻屢考不中，還是沉迷賭博、青樓之中。其行為違反禮教規範對抗傳統，有時是面對生活困境要活下去，此處值得深思探究。另則省察社會結構失不失序的問題，如：「男尊女卑」、「女主內」等參與經濟活動等問題來分析。

第二、蒲松齡以小說的表現形式，如何從「情之至者，鬼神可通」來轉化「世情如鬼」的問題？由其特別標舉「女性美」作為論述核心，藉由在男性社會中被禮文約束最為嚴苛的女性來呈現「至情」，其中「女性美」的表現中可寄寓出何種深層意涵？

蒲松齡以小說的表現形式，實有意從「情之至者，鬼神可通」來轉化「世情如鬼」的問題，其中「至情」之意涵，可參考拙作〈從「三教同源」論蒲松齡之「至情感通」思想〉一文：由此本文特別標舉「女性美」作為論述核心，藉由在男性社會中被禮文約束最為嚴苛的女性來呈現「至情」，其中「女性美」的表現方式，以及由不同表現中可寄寓之深層意涵，說明如下：

   從《聊齋》中可見蒲松齡站在女性立場（處境）來進行各種活動，而以「性別擬代」方式，來進行社會現象的反思，如〈鳳仙〉一文中，鳳仙因其父嫌貧愛富而悲傷，故而化作鏡影，以悲笑惕勵書生之表現，「異史氏曰」稱賞感嘆不已：「嗟乎！冷暖之態，仙凡固無殊哉！『少不努力，老大徒傷。』惜無好勝佳人，作鏡影悲笑耳。」[14]「嗟乎！冷暖之態，仙凡固無殊哉」，「貧窮則父母不子」（〈鏡聽〉）正可說明《聊齋》中士子的貧窮與科舉，關乎人情冷暖現實處境問題，或許也深知此一問題對士子傷害很大，故而衷心懇求仙人能派遣「仙女」來救贖，故而發出「吾願恆河沙數仙人，並遣嬌女婚嫁人間，則貧窮海中，少苦眾生矣。」之宏願。

第三、蒲松齡面對晚明以來「禮文虛而不實」與「情志偽而不真」的問題，有何解決之道？

   蒲松齡面對晚明以來「禮文虛而不實」與「情志偽而不真」的問題，其解決之道，即是透過小說中人心的「至真」、「至善」、「至美」，來朗現「禮緣情制」之精神，由此期使客觀之禮不失真、主觀之情不失偽，唯有至情者才能體現「禮之真，情之實」。此從從〈鴉頭〉、〈小翠〉、〈紅玉〉、〈黃英〉等篇，已知女性「至情之美」的生命，不僅深含「真切」之情意，其中是否也隱含著「禮緣情制」之意義。

   如在〈青鳳〉一文中，但明倫評出：「一則以禮，一則以情。以禮制情，情當自屈。」[15]「以禮制情」是否能說明青鳳叔父以嚴苛之家規閨訓，壓抑其自然情欲？如果在此一情況之下，狐女青鳳有可能成為「情當自屈」之受害者。然而青鳳何以有勇氣決定與耿生相守一生？其至情生命何以能超越世俗僵化之禮法藩籬，又是如何真正深含人性、人情之禮？此從耿生救出小狐時，小狐立即變回青鳳本人，耿生並未有絲毫嫌棄之態，反而展現出欣喜萬分之情，當青鳳叔父有難時，他們除了想盡辦法拯救之外，更能接回家中奉養他，以盡孝道，人狐一家和諧相處。此處似乎已道出「以禮制情」之禮，假如並未流於形式，其中已有真心真情，那麼是否能說明就不會有所謂「情當自屈」的狀況產生？特別的是，《聊齋》中的異類女性至情大抵揭示出五倫關係的相對待性，和三綱昭示的絕對的主從關係，已有明顯不同。

第四、從反思「女性美」中如何使「禮緣情制」之精神再現出來？由此是否可以解決當時禮失其本、情失其真的時代性問題？

   唯有從反思「女性美」中的感通之情，來超越禮制、超越世俗價值等，從《聊齋》強調女性「至情」之重要，作品中試圖從人與異類之戀中，一方面有意肯定自然情欲的重要，一方面則讚揚知己之愛或忠貞癡情之表現。其中，尤其對於超然生死之外，「樂死不願生」、「因情而生」等精神極為推崇。從其對「情」體悟如此深刻，有自覺之反省。特別提出真情之可貴，期能以情制禮，尊重「情」的合理性，其作品中甚多討論，此處蒲松齡對社會衍生之種種問題，是否能回應晚明湯顯祖、馮夢龍等人之至情觀點？以「女性美」表達人間真情之美好，使人間禮法因注入人性人情，是否能展現出馮夢龍所言：「有情疏者親，無情親者疏。」[16]此論不只超越儒家之綱常禮法，其中如何展現「禮失求諸野」中禮之真精神，實值得深思探究。由此如何使「禮緣情制」之精神再現出來，或許才是解決當時禮失其本、情失其真的時代性問題關鍵所在。

第五、從「禮緣情制」中如何藉由「女性至情」來展現人與物、人與人之感通精神？

   從「禮緣情制」中之所以要藉由「女性美」來展現人與物、人與人之感通精神，主要可從其小說故事中的女性人物性格行為，與及情節的鋪陳安排等，展現出蒲松齡重新面對傳統「禮之本」的精神，以及在現實生活當中實踐，使其真實生命得以朗現「禮緣情制」的核心價值，從《聊齋》女性所遵守的「禮緣情制」中，大抵可看出禮的本身，即隱含至情精神。從《聊齋》女性所體現的「至情」生命，實值得深入加以省察。透過有關「情欲的安頓與昇華」、「生死的隔閡與跨越」、「形骸的藩籬與破除」、等情節文本，大抵可知至情生命雖屬內在，其中必須透過磨練與實踐過程，才可從其行為表現出來。故而從當下情境來表現而言，在〈連城〉一文，連城可以為知己而違抗父母之命，堅持選擇表現「報知己」之心，甚至選擇為情而死，當連城一死，喬生亦不願獨活，坦然展現「樂死不願生」的精神，其情終能感動天地，雙雙又死而復生。頌揚生死不移之真情者，主要透過超越生死的自覺選擇，更顯示連城對抗傳統父命並非盲動，而是出於堅守真情至性的自覺，在〈嬌娜〉、〈花姑子〉、〈紉針〉等篇，皆表現為了情意而能對禮教規範、生死隔閡的超越，這些皆可作為探討「禮緣情制」之意涵的參考。

本文的研究方法與研究取向，擬對於《聊齋誌異》文本閱讀整理分析，以及前人研究成果之反思檢討，再作一綜合。所用分析法是針對《聊齋誌異》文本隱含「女性美」之情節方面作為分析對象，擬從藉由在男性社會中被禮文約束最為嚴苛的女性來呈現其「至情之美」，由此探討出「女性美」的表現方式，有超越禮制、有情有義、深情不悔等，從不同表現中以觀其寄寓之深層意涵。另就「禮緣情制」之詞作一界定，探討「禮緣情制」之目的與意涵，從蒲松齡面對晚明以來「禮文虛而不實」與「情志偽而不真」的問題，以論其解決之道；再則從反思「女性美」中如何使「禮緣情制」之精神再現出來，由此以觀是否可以解決當時禮失其本、情失其真的時代性問題；進而從「禮緣情制」中藉由「女性美」來展現人與物、人與人之感通精神。