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「第十五屆文學與美學國際學術研討會：文學研究的當代新視域」專題演講（20170112）

主講人：顏崑陽 教授

講座主題：中國人文學術如何『現代』？如何『當代』？

淡江大學第十五屆文學與美學國際學術研討會

專題演講

顏崑陽

題目：

   中國人文學術如何「現代」？如何「當代」？

提要：

晚清以降，中國邁向追求現代化的遠途，舉凡政治、經濟、科學、社會、文化各層面，「現代化」之聲莫不高唱入雲。人文學者所關懷者，就聚焦在社會、文化層面；文化層面，其中一個聚焦的問題——古典人文學術如何「現代化」?這是晚清以降，尤其「五四」新知識分子所強烈關注的問題；而至今，這個問題仍然是我們當代人文學者所必須繼續強烈的關注。

「五四」新文化運動所開啟現代化的視域與途逕，「反傳統」與「西化」兩個觀念，一破一立，一消一長，形成中國古典人文學術邁向「現代化」歷程中，新知識分子所共持的意識形態結構。然而，「破」則破矣，而「立」則至今未全其功；「消」則消矣，而「長」則至今猶是支離其體。中國古典人文學術距離切當的「現代化」，其途尚頗遙遠。

何以然?問題的癥結必須正確診察，然後提出解決之方。如今，「後五四」的時代已經降臨，二十世紀晚期以至二十一世紀初期，站在這個歷史位置的人文學者正面對一個與「五四」時期殊異的「當代」；各種政治、經濟、社會、文化條件以及學術處境，都已非胡適、陳獨秀、顧頡剛、錢玄同、魯迅、傅斯年諸君子所能夢見；我們再也不能套用他們對「現代化」的思惟模式，以解決「當代」新生的學術問題，故「典範遷移」勢所必至。然則，中國古典人文學術如何「現代」?如何「當代」?這正是我們必須共同思辨、解決的大問題。

講綱：

一、中國人文學術如何「現代」?如何「當代」?而學術「典範」(paradigm)又如何能形成遷移呢?

這一屆「文學與美學國際學術研討會」主題是:「文學研究的當代新視域」。三個子題是: 1.傳統文學轉換出當代新的詮釋視域；2.當代社會文化 ( 與文學) 所開拓的新議題；3.當代引介西方理論所開拓的新詮釋。這個主題以及三個子題，隱示著「當代」中國人文學術在繼受「五四」這一知識年代所開啟的「現代化」視域之後，又意圖轉進到另一知識年代，而開啟

「當代化」的新視域。這會是當代人文學者對中國人文學術「典範遷移」的呼喚嗎?即此，我想追問的是 : 中國人文學術如何「現代」?如何「當代」?而學術「典範」(paradigm)又如何能形成遷移呢?

二、何謂中國人文學術的「現代化」？

中國文化的「現代化」展開於晚清，至今已歷漫長過程。中國晚清以降追求「現代化」的風潮，預設了改變對立面之古典傳統文化的革命性意圖，甚至一度強烈到非理性的完全遺棄古典傳統文化。一般所謂「現代化」，比較偏向指涉十八世紀以降，科技與經濟生產方式的改良，顯現在表層的物質文明，主要是生活工具、醫療、運輸、資訊傳播等方面的進步。中國晚清以降，追求「現代化」，其側重面就是在於「物質文明」，跟隨西方工業革命的趨勢，追求「科技」生產，船堅炮利是短視者的主要目標。至於在「精神文明」方面，則「現代化」與「現代性」（modernity）思潮雖不等同，卻有密切關係。臺灣學界，有關文化或文學研究，「現代性」幾乎已是到處氾濫的口頭禪；但是，「現代性」的基本概念，很多論者自己也說不清楚。「現代性」這個術語，雖然常常與「現代主義」、「現代化」二個術語相提並論，它們是有關係，卻不能混同。輓近西方有關「現代性」的論述，乃是用來解釋自十八世紀文化思想的啟蒙運動、英國工業革命、法國大革命，直到二十世紀二次世界大戰之後，整個歐洲的文化價值觀、社會倫理、政治形式、經濟生產關係長期演變的主要性徵及趨勢。其關注的焦點是這種性徵與趨勢的「理性化」過程，因此是比較深層之思想的變遷，尤其是科學精神、社會進步、民主、自由、人權、公平正義、尊重個別差異等觀念的秉持與實踐。一些有思想的文化人，例如嚴復、梁啟超、胡適等，他們所倡導文化、學術的「現代化」，科學與民主、自由是重點，顯然包涵著「現代性」的觀念。我們在這裡所說的「現代化」也是指這個觀念。

三、何謂中國人文學術的「當代化」？

相對於古典傳統文化，晚清以降，「現代化」有其漫長歷程，當然也有階段性的變遷。我們所面對當前的時代情境，已不同於晚清民初以至「五四」時期，梁啟超、胡適諸君子所面對的時代情境，這是「歷史時期」的差異性。同時，由於不同地區的人們對古代與現代文化接受的層面有別，社會關係結構與互動實踐方式有異，因此「現代化」也有其「區域空間」的差異性。那麼，臺灣經驗的「當代」、大陸經驗的「當代」，以及其他域外漢學地區，例如日本、韓國等，他們的「當代」都各有差異。那麼，中國現代人文學術相對於古典傳統，「現代化」是所有學者身處的「共同情境」。而「當代化」，則是不同「歷史時期」與「社會區域」的學者各自身處的「差異情境」。在共對「現代化」的潮流中，每個不同「歷史時期」與「社會區域」的人文學者，都必須反身回顧自身的「當代」存在情境，以自覺的當代「歷史性主體」追問中國人文學術「現代化」，甚至「當代化」如何可能? 例如，臺灣現代人文學術的「當代化」，必須滲透臺灣這一「歷史時期」與「社會區域」特有的存在經驗，而展現其他不同於「歷史期」與「社會區域」之存在經驗的「差異性」，這樣才稱得上「當化」。人文學術必須「與時俱化」，同時「與地俱化」。

四、人文學者必須能自覺、朗現而形塑一個「現代化」甚而「當代化」的「歷史性主體」，才可能生產出「現代化」甚而「當代化」的人文學術，而形成「典範遷移。

人文學者與他們的著作乃是「歷史性」( historicality )之存在。「歷史性」乃指使得存在者之所是所為的「事實」能成為「歷史」的那種基礎因素及條件。以人文學者之所是所為的「事實」而言，就是人文學研究以及由此所生產的著作，例如董仲舒詮釋《春秋》而生產了《春秋繁露》、朱熹詮釋《大學》、《中庸》《論語》、《孟子》而生產了《四書集註》等等；這種種「事實」之所以能成為「歷史」而構就了「中國學術史」，就因為人之生命存在的本質就是「歷史性」；董仲舒、朱熹等學者及其著作當然是「歷史性」的存在。因此「歷史性主體」並非類如孟子所說的良心善性，那種先驗、絕對、普遍的「主體」；而是在歷史經驗情境中，「在世存有」的個別主體。所有「歷史性主體」都是既「傳統」而又「當代」，更具體的說，那就是每個人的生命都存在於「文化傳統」與當代「社會關係」的情境中。這個情境是由人們所創造出來而做為人之生命存在，經緯交織的時空場域。每個時代的人文學者就活在他們所創造的「文化傳統」與「社會關係」的時空場域中，每天持續他們之所是所為，發生許多可成為歷史的「事實」。而人們也在這「事實性」的時空場域中，經由真真切切的存在經驗，形塑出一個具實的「歷史性主體」，那不是形上學中，只能用「抽象概念」掌握的「先驗性主體」。因此一個人文學者最重要的必須能自覺而朗現兼具「文化傳統意識」與「學術社群意識」的「歷史性主體」。「文化傳統意識」關聯到一個學者所站立的「歷史時間位置」；「學術社群意識」則關聯到一個學者所站立的「社群關係位置」。一個「當代」的人文學者能貞定自己的「歷史時間位置」與「社群關係位置」，也才能站在這個自覺的生命存在位置上，「限定」在這切實的研究情境中，開啟那種既築基於傳統又開展於當代、既交會於群體又創變於個人的「問題視域」；進而依循這種視域提出「新問題」，選擇適當的「新方法」以解答問題，而創發「新知識」。因此，人文學術，研究者必須要有「生命存在感」，必須要有「歷史意識」。莊子所謂「有真人而後有真知」，只有能自覺、朗現而形塑一個「現代化」甚而「當代化」的「歷史性主體」，才可能生產出「現代化」甚而「當代化」的人文學術，而形成「典範遷移。

五、「歷史性主體」必須在學術社群中，形成「共識性」的自覺，才能匯集為潮流性的變遷趨勢。因此，「典範遷移」不是一個人的事，而是全體學術社群的事。

在「典範遷移」的過程中，一個問題意識敏銳而高瞻遠矚的學術「歷史性主體」是最主要的決定性因素。而且這樣的「主體」必須在學術社群中形成「共識性」的自覺，才能匯集為潮流性的變遷趨勢。因此，「典範遷移」不是一個人的事，而是全體學術社群的事；但必須從個人的自覺開始，我們做為一個當代學者，應該自問：我是否已覺知一個與時俱化、與地俱化的「歷史性主體」？這是做為一個具有存在感的學者，首先必須回答的基本問題，也是學術研究之能獲致創變，而展現「現代化」，甚至「當代化」的基本主觀條件。

六、中國人文學術的「現代化」有何共同特徵?

所謂人文學術的「現代化」，指的就是一種不同於古典傳統學術的新「知識型」，它的共同特徵是：一是現代存在經驗與價值觀的創造性詮釋：即所論內容必須涵有學者之現代「歷史性主體」的「觀感」，從現當代社會文化經驗所開啟的「新問題」，並運用「新方法」加以解答，而獲致「創造性詮釋」的論點。二是系統性，「外在形式」採取章節體的結構，「內在形式」則要求分析性詮釋，以及合乎嚴密的邏輯法則，這是一種現代化的知識「顯性系統」。三是科學性，所謂「科學性」不指自然科學的實證有效性；而指所做的論述都必須以充分而可信的文獻為依據，並符合上述所謂的邏輯法則，而可以檢證其「系統內」的相對客觀「詮釋有效性」，而不能流於只是個人絕對主觀，缺乏論證過程的意見陳述。

七、什麼是學術典範（paradigm）? 它指的是學術社群所共同承認一套經由完善的研究成果而建構的知識體系，以此做為「常態科學」研究的基礎，人文科學也可包括在內。

典範（paradigm）這個概念，自從孔恩 (T. Kuhn, 1922-1996 )《科學革命的結構》(The Structure of Scientific Revolutions)[1]傳播到台灣，就經常被應用於人文學的論述。它指的是學術社群所共同承認一套經由完善的研究成果而建構的知識體系，以此做為「常態科學」研究的基礎，人文科學也可包括在內。一種學術典範，包涵下列幾個構成要素：第一是所研究之知識對象「本體」的界定，從而建構一種特定的「本體論」；第二是由此所生產之知識「本質」的界定，從而建構一種特定的知識「本質論」；第三是提出若干基本問題，從而解答這些問題，以建構必要的基礎知識，包括某些命題、理論或模型。第四是一套適當而可操作的方法，這套方法包括原理、原則及實際操作的技術。

八、「典範遷移」乃是一代「知識型」的革命，必須從研究對象的「本體論」及其知識「本質論」與相應的「方法論」，提出革命性的新定義，以重構一套殊異於前一個歷史時期的知識型。

「典範遷移」，從來都不是一種「知識型」（Épistème）[2]之枝枝葉葉的改變，當然就不只是某些陳陳相因之舊議題局部的修補；而是從「根本」處轉換創新的視域。「人文知識」不是上帝創造的現成物，而是人類創造的文化產品，並無超越經驗事實而先驗存在之絕對、普遍、唯一的「本質」。任何「知識本質」之論，都是某地區、某民族、某歷史時期的某人文學家，在文化傳統與當代社會的實存情境中，所做「規創性」的定義。而任何定義也都非固著不變，即使同一區域、同一民族，不同歷史時期的不同學者，都可以對所謂人文知識的「本質」做出重新的定義，提出一家之言的理論，而付諸論述實踐。準此，「典範遷移」乃是一代「知識型」的革命，必須從研究對象的「本體論」及其知識「本質論」與相應的「方法論」，提出革命性的新定義，以重構一套殊異於前一個歷史時期的知識型。不過，前後不同知識型的遷移，並非截然為二，其間仍存在「因/變」的關係。

九、人文學術「典範遷移」有何主、客觀的原因?

造成人文學術「典範遷移」的原因，客觀而言，乃由於文化社會情境的變遷，新時代的存在經驗開啟新的「問題視域」；而新的「問題」已非舊典範所能解答，乃迫使它必須遷移了。主觀而言，則是問題意識敏銳的前瞻性學者，對前一典範開始提出反思、批判，以尋求轉向的可能。反思、批判深入「根本」處，就是對前一歷史時期既成的「知識型」，從研究對象的本體論、新知識的本質論、方法論進行「破立兼施」的改造工程。」。準此，中國人文學術如何「現代」?如何「當代」?而「典範」如何遷移?針對這個問題，我所提出第一個原則的答案：現代人文學者應該自覺、朗現而形塑出與時倶化的「歷史性主體」，不能只是陷落在故紙堆中，抱殘守缺地因襲著諸多舊議題。這是「務本」之道。

十、「新問題視域」開展於三種語境的交相詰詢。

「問題視域」必然是研究的開端、創造的起點；新的「問題視域」並非憑空而生，它必然生自於三種語境：(一)契入近現代學術史的語境中，對前一知識年代所建構的知識型，從根本處進行反思、批判，同時也契入當代的「學術社群」，對相同或鄰近學術領域的前行研究成果進行理解及檢討。(二)明確覺知到「我」就站在二十世晚期到二十一世紀初期，這個「當代」的語境中，從事學術研究。而我能觀察、理解、體驗到，這個「當代」的文化社會存在情境，涵蘊著什麼一般或特殊的因素及條件？這些因素、條件相應於「過去」的歷史文化有何所「承」、又有何所「變」？它的「未來」相應於「現在」將可能有何所「承」、又有何所「變」？甚至面對當代無法避開「全球化」的潮流，還必須觀察、理解、體驗到，眼前這個社會已滲透了什麼樣的異域文化？湧進了什麼樣的他方學術？而我又能做出什麼適當性的選擇及接受？前面所謂「歷史性主體」也包含著這種跨域文化交流所帶入的成分。(三)契入原典的歷史語境，涵泳其中，深切的閱讀、理解，以會悟隱涵於言外而還未被他人發現的深層意義。即此三者交互詰詢，以逼顯創發性的議題。這是我對中國人文學術如何「現代」?如何「當代」?「典範」如何遷移?所提出第二個原則性的答案：契入近現代學術史的語境中，從根本處反思、批判前行所建構的知識型。第三個原則性的答案：從學者當代存在的語境所開啟的「問題視域」，與契入原典歷史語境所會悟到作者的「問題視域」，讓兩者達成主客視域融合。

十一、三種語境交互詰詢而產生創新的「問題視域」，獲致創新的「詮釋效果」，可以我研究陶淵明詩為例。

上述三種語境交互詰詢而產生創新的「問題視域」，獲致創新的「詮釋效果」，可以我研究陶淵明詩為例，我就是從當代存在情境的感知，反身發現自己以及當代知識分子早已脫離傳統「士人階層」的「政教文化意識形態」 ，而回歸到貼近現實生活的「常民意識」；由此而進行反思、批判前代對陶詩既定的詮釋模式，發現古代士人與近現代許多學者，在「政教文化意識形態」的投射下，陶詩多元複雜的「總體意涵」就被簡化為兩個「片面」：隱逸之士的「曠達」與忠於晉室而不仕劉宋新朝的「節義」。而以我們「當代」之存在經驗所覺知的「歷史性主體」契入陶詩原典的歷史語境，全面而深切的理解文本，始得揭明陶詩的「總體意涵」多元複雜，豈是「曠達」與「節義」所能覆蓋。其中，很多詩作所表現關切著「常民」之現實生活的意識與經驗，意義非常豐饒，卻長期被忽視或貶降其價值。

十二、「五四」時期之「知識型」的五個迷蔽。

前面說過，「典範遷移」必然產生於「當代」創新的「問題視域」，與對前一知識年代所建構的知識型，從根本處所進行的反思、批判。「五四」時期所建構知識型，我們站在二十一世紀的當代，經由反思、批判，可揭明其迷蔽有五：(一)現代化就必須遺棄傳統而追求西化的文化意識形態，導致新知識分子的「文化主體失位」，盲目套用西學以詮釋中國文化 (當然包括文學)，因此只是一味的消費西方理論，而不能回到中國文化的內部，經由現代詮釋，以「內造建構」而生產自體的理論，重建實踐中國人文學術「現代化」的詮釋典範。(二)一般學者多不明中國傳統常將研究對象之事物置入實存的總體情境中，觀其二元因素對立或多元因素並立而統一之「通變」歷程的辯證邏輯思惟，而習於西方科學將研究對象之事物片面化、靜態化、單一因素化、抽象概念化的實證邏輯或形式邏輯思惟。這樣的思惟方式難以理解古代經、史、子、集各種經典深層的精義，文學「抒情傳統」之說可為代表；(三)盲信自然科學或社會科學之「實證主義」的知識「本質論」及其「方法論」，而不明人文研究之「詮釋學」的知識「本質論」與「方法論」；將很多意義「詮釋」的問題誤導為事實「實證」的問題，顧頡剛、錢玄同等《古史辨》的學者群，對先秦經史典籍的考辨可為代表；(四)一般學者既習於將研究對象從實存的總體情境切分出來，靜態而孤立地進行抽象概念的思辨，因此詮釋古代經典幾乎都沒有動態的「歷史語境」觀念，以致未能對經典之所以產生如此思想，做出心契語境的同情理解，「文學自覺說」與「文學獨立說」可為代表；(五)偏執反傳統或不理解傳統的「文化意識形態」，直接投射到研究對象，因而造成未契入「歷史語境」獲致深切理解、詮釋之前，就預設立場做出暴力性的批判，不少學者對先秦儒家的詩論或漢儒箋釋詩騷的負面批判，可為代表。

十三、針對「五四知識型」之迷蔽，所提出的解蔽之方。

針對「五四知識型」的迷蔽，我們提出的解蔽之方是：「文化主體復位」的基本立場；「總體情境觀」與「動態歷程觀」的本體論；「內造建構」與意義之理解、詮釋的知識「本質論」與「方法論」；而中國人文學術之如何「現代」?如何「當代」也就有了原則性的答案。

十四、中國人文學術的「典範」遷移與重構，乃是二十一世紀之當代學者無可規避的任務。

乾嘉已去，五四不再，中國近現代的人文學術，面對「典範」的僵固，如何經由理性的反思、批判，確切完成「典範」遷移與重構？這是二十一世紀的當代學者，無可規避的任務。那麼，「研究方法」就絕非只是建置一些可實際操作的技術而已；其「務本」之道，更必須是學者們能自覺而建立當代的「歷史性主體」，以及從根本處反思、批判前一知識年代所建構的學術典範，而為當代學術之可能的創變，重構合乎時宜的研究對象本體論、知識本質論與方法論；而就在這一基礎上，設計切合現代人文研究而可以活用的方法學。