淡江中文系「群流會講」部落格

1042第八次群流會講meeting 2016年5月25日(三) 18:30-20:00

主講人：劉兆恩（淡江大學中文系博士生）

主  題：日治時代臺灣傳統文人之文學存在情境研究

日治時代臺灣傳統文人之文學存在情境研究

第一章、緒論

        自八〇年代葉石濤書寫《臺灣文學史綱》以來，「臺灣文學史」的書寫也逐漸受到研究者的重視，無論是臺灣本地的臺灣文學研究者如陳芳明、呂正惠，或是海峽對岸的中國學者如古濟堂、趙暇秋等人，都紛紛投入臺灣文學史的書寫或者建構之中。然而，如果我們針對現有的《臺灣文學史》進行比對的話，應該不難發現這些文本幾乎未對臺灣的古典文學有過詳細的介紹或紀錄。從1661年鄭成功統治臺灣到1895年臺灣割讓這數百年間，若就筆者手上蒐集到的臺灣文學史來說，葉石濤的《臺灣文學史綱》只有短短兩節的篇幅，陳芳明《臺灣新文學史》與呂正惠、趙暇秋合編之《臺灣新文學思潮史綱》更是直接將範圍限縮在「新文學」框架之中，將古典文學排除在論述之外，傳統文人的面貌亦是相當單薄，只有古濟堂主編的《簡明臺灣文學史》以兩章的篇幅，來處理臺灣古典文學的發展。然而，隨著近幾年來臺灣古典文學研究的勃興，文學史書寫總是缺漏的這一塊也應該被補齊。本文將研究的對象限定在日治時期的古典文學與傳統文人上。之所以選擇此一時期，乃是因為日治時代可以說是臺灣古典文學創作最為豐沛的時期，無論是詩社、文社的數量皆為史上最高峰，而歷經了一整個清代的學習與鍛鍊，日治時代古典詩歌的水準也來到高峰，因此，日治時代的古典文學確實有相當值得研究的價值。

        除此之外，臺灣日治時代傳統文人的形象受制於新文學陣營的論述，在臺灣文學史裡頭總是不脫：保守、守舊、屈附殖民政權等負面形象。雖然當時的確有部分傳統文人存在這些問題，然而並非所有的傳統文人都是如此，如林癡仙、林幼春或洪棄生等人即始終堅守民族大義，至於連橫等人也認為古典詩應該配合時代前進，而不能只是停留在古人的餘唾之中。這些被臺灣文學史所遺漏的傳統文人的樣貌，是應該重新勾勒、還原了。因此，本文以日治時代傳統文人的文學存在情境研究為題目，試圖討論在新舊文學論戰中，傳統文人是在什麼樣的歷史情境裡、站在什麼樣的立場上，又是說了什麼樣的話，最後回答古典文學的沒落等問題。

第二章、傳統文人的歷史文化與社會情境

        本章試圖處理日治時代下臺灣人的共同社會與文化情境。無論是傳統文人，抑或是接受日本新式國民教育的新知識份子，此刻都必須籠罩在日本殖民統治的社會情境當中。在殖民情境底下，文學的創作就不可能不考慮到與殖民政府之間的互動關係。在古典文學方面，由於日人治臺之初便採取「一視同仁」、「舊慣溫存」等統治方針，並主動邀請傳統文人唱和以拉攏傳統文人仕紳[1]，因此當新舊文學論戰爆發的時候，傳統文人便往往被指為攀附殖民者，例如化名一吼的周定山就曾經在《臺灣新民報》上對傳統詩人提出尖銳的批判：

想那歌功頌德的獻媚詩人！想那窃吃古滓的行屍詩人！想那沾花惹草的酒肉詩人！想那無病呻吟的頹廢詩人！ ...... 假使臺灣有真的詩人？社會的「癢」和「痛」這麼多！豈但搜不到癢處，恐怕連癢也不知？遑論乎痛哉！[2]

然而，殖民政府對傳統文學的鼓勵並非真心，他們另一方面也藉由新式國民教育等舉措來改造臺灣人的民族性，這個時候，漢文書寫在文化的保存上又更加重要。因此，傳統文人如何在有限的空間中，藉由與殖民政府的委蛇來保存漢文學，就成了最重要的事情。

        此外，殖民者帶來的並不只是一種新的強勢文化，它也帶來更加先進的知識與文明。在日本殖民統治時代，也是西方現代化知識與器物流入臺灣最快速的時期。當一次世界大戰前後自由主義、民主主義等思潮風行於世，加上美國總統威爾遜的〈民族自決宣言〉鼓舞了東歐的民族獨立運動，這些新思想與新形勢的刺激皆同時啟發了二〇年代臺灣青年知識分子，並使其開始思考抵抗殖民體制等問題。此外，接受了日本新式教育的臺灣新一代知識分子，由於早已認可具備現代性意義的新道德與自由、民主、人權、科學等新理性的優位性^[3]，當他們基此思考臺灣的被殖民問題，很容易便將矛頭指向過去的封建傳統之中，於是，對帝國殖民主義提出抵抗，以及將臺灣民眾自封建傳統中解放出來的新文化運動，便成為當時新知識分子的重要課題。在這樣的時空背景當中，傳統文人又必須面對新潮的西方現代思想的挑戰，這個時候，懷抱傳統中國思想的文人們如何面對西方的衝擊，便成了他們亟需思考的要務。

另一方面，為了抵抗日本殖民統治，臺籍知識份子也積極在社會中展開啟蒙運動。雖然推動啟蒙運動的並非只有新知識份子，然而在這種在以新為尚、以改革為號召的時代風潮中，回顧傳統的舉動反而在論述上落入下風，時常招致「不合時宜」的批判，這也是臺灣傳統文學界所要面對的一大困境。

第三章、傳統文人之文化意識形態

        本章所要處理的問題，在於說明日治時代的傳統文人其所處的階層與社會地位，與當他們面對前述之社會情境時做出的相應舉動。這裡借用曼海姆「知識階層」的觀點，曼海姆將「知識階層」定義為「一群屬於某一社會單位並分享某種世界觀的人，這些人投注於某種經濟活動及某種思想風格」。[4]從這個角度來看臺灣傳統文人，可以發現他們大多來自仕紳階層，而仕紳階層亦大多自清代以來即接受各種傳統漢文教育，對傳統漢文化的情感亦最深刻。因此，傳統文人可以說是日治時代保守漢文化最有力的捍衛者。而根據曼海姆的說法，人的意識受到社會歷史性的存在的「決定」，思想的歷程及內容成為生活情境的一個「函數」（function），因此意識或思想即成為一種「意識形態」。[5]

面對日本殖民政權挾帶著現代化的文化改造紛至沓來，傳統文人首先要做的就是，在潮流當中回過頭去重新喚回並檢討傳統文化，以期能使傳統文化與新時代接軌。因此在這個時候，我們會看到傳統文人更加著力於儒家經典、傳統忠孝節義等精神的宣揚，甚至還希望透過傳統經典解決臺灣社會迷信、落後或者吸食鴉片等社會問題。

除此之外，傳統文人還必須面對一個問題，亦即是在文學上遭遇到新文學的挑戰。面對中國白話文陣營的攻伐，傳統文人必須定義何謂漢文學，或者說廓清何者才是代表民族的民族文學。這項工作，有助於在面對新文學陣營的挑戰中掌握一定程度的話語權。例如連橫面對新文學家的批評，他就將新文學與漢文對舉，顯將新文學排斥於漢文之外：

今之學子。口未讀六藝之書。目未接百家之論。耳未聆離騷樂府之音。而囂囂然曰。漢文可廢。漢文可廢。甚而提倡新文學。鼓吹新體詩。秕糠故籍。自命時髦。吾不知其所謂新者何在。其所謂新者特西人小說戲劇之餘。[6]

連橫將新文學斥為漢文之外，除了不承認新文學也是中國文學的一部份之外，也是想藉此重申古典文學才是擁有中國文學傳統的、足以承繼中國文化的正統。然而，新文學的支持者卻未必是這樣想的。陳端明的〈日用文鼓吹論〉提到：

今之中國，豁然覺醒，久用白話文，以期言文一致。而我台文人墨士，豈可袖手旁觀，使萬眾有意難申乎，切望奮勇提唱，改革文字，以除此弊，俾可啟民智，豈不妙乎？[7]

新文人看到的，卻是中國在五四運動之後新文學的快速發展。在1920年後，以北京話為核心的白話文在胡適等人的努力之下，成為官方認可新訂與推行的國語，中國的新文學運動在「典範」（parradigm）的轉移上，可說已經大功告成。[8]當文化母國的文學產生巨變，身為支流的臺灣豈有不跟進的道理？張我軍在〈請合力拆下這座敗草叢中的破舊殿堂〉已經明白說明：

臺灣的文學乃中國文學的一支流。本流發生了什麼影響、變遷，則支流也自然而然的隨之而影響、變遷，這是必然的道理。[9]

認為臺灣的文學本該配合中國變動。因此，「尊古」與「新變」這兩種文學的價值觀就在相同的時空下互相對立起來。

第四章、傳統文人的文學社群認同

        本章的「士」與「青年」指的是兩種不同的身份：「士」所指的是從學於自清代即存在於臺灣的書房、私塾等傳統教育機關，因而有深厚漢學教養的讀書人；至於「青年」，指的則是接受日本政府設立之各級學校，因而足以擁抱各種新潮知識的學生。值得注意的是，這兩種身份並非不能共存，例如有臺灣新文學之父的賴和就分別上過私塾與公學校。這兩種全然不同的教育背景，相當程度地影響到日治時代文人對新舊文學的取向與選擇。根據顏崑陽的說法，文學家由於其文學觀念及活動所自主選擇、承受的「文學傳統」與「社會交往」，而呼應相求地歸屬於所認同的文學社群[10]，而在日治時代，新舊文學兩大陣營更是顯得壁壘分明。古典文學陣營得力於總督府的懷柔籠絡，因此的確比起新文學陣營更加有資源，在日治時代，傳統詩社的數量更是達到歷史上的高峰。然而如前所述，古典文學陣營在論述上也有如親日、守舊等負面形象，這也可能左右文學社群的認同。

        本文認為，新文人發起新舊文學論戰的動機，相當程度來自於文學場域中話語權的爭奪。根據研究指出，1910年代社會領導階層中有48%受漢學教育，53%受公學校、中學、師範、醫學或留學等新式教育；到了1930年代，受漢學教育的社會領導階層約佔24%，受新式教育者約佔64%；而到了1940年代前期，漢學出身者僅剩4%，受新式教育者攀升到84%，從這些數據的比例變化，我們可以發現新舊教育的優位性確實是不斷在改變的。[11]而教育優位性的調整，也涉及到整個世代從學選擇的問題，從上述資料的呈現當中，我們也可以合理推測，傳統文人大多屬於出生於清統末期乃至日治前期，而新文人則多屬日治時代出生者，因此新舊文學論戰有相當程度也可看做是世代之間的鬥爭。然而在文壇上，古典文學卻始終佔有相當重要的位置，無論是全臺林立的詩社，或者是受到統治階級矚目的程度，都要大過於新文學，因此新文人的不滿情緒並非無可預料。

        除此之外，年輕世代的從學選擇也部分決定了新舊文學的興衰。當從學於漢學教育的後進越來越少，而從學於新式教育的學生越來越多，無論是在論戰上的戰鬥力，還是在創作上的生命力，都遠遠強盛於傳統文學陣營。這裡，借用一下茉莉・安德魯斯對於解釋政治認同的說法：

毫無例外地，我們都是出生在受到某種政治敘述主導的特定共同體裡。就某種意義上說，它們是我們的遺產。當我們發展出我們的社會意識時，我們這時會學習身處於這些敘述裡，並將它當成自己的敘述。我們的政治身分認同，是表現在對於我們時代中政治事件的反應上。……也就是說，了解到自己是一個更廣大集體人民中的一分子，共同經歷更廣大的歷史事件和運動——受這些所形塑，或是協助去形塑這些事件和運動。這種意識會反過來提升參與政治行動的可能性，並且產生促進社會變遷的連鎖效應。[12]

當新式教育出身的青年接受了新文學陣營一連串的敘述之後，新青年也終將把此一敘述當成「自己」的敘述，而成為新文學陣營的推手。

第五章、傳統文人的文學歷史意識

        本章所謂的「文學歷史意識」，來自於文學家由「文學傳統」的理解、選擇、承受而形成。[13]在新舊文學論戰當中，面對新文學家的連番攻擊，直接地刺激到傳統文人，致使傳統文人積極且全面地反思古典文學的意義，並且提出古典文學的創作論。自從中國成功推動白話文運動以來，臺灣的新知識份子也對文體的改革產生了某種程度的憧憬。其中，以曾經留學中國的張我軍鼓吹最力，他在〈糟糕的臺灣文學界〉中提到：

自古典主義而浪漫主義、自浪漫主義而自然主義、到現在、自然主義的時運也已去了、所謂新理想主義、新現實主義、已佈滿了全世界的文壇了。......事實上像古典主義（如臺灣現在的文學）之當廢、已成為一個絕對的真理了、不容餘喙的真理了、如地球是圓的、人是要死的、一樣的真理了。[14]

張我軍將自然世界的演化規律放置在文學當中，自然是有待商榷的，張我軍除了批判傳統文學是「死文學」之外，也未曾就「文學進化觀」加以進一步申論。這樣的作法，自然就遭到了許多傳統文人的反對。例如連橫就曾對文學進化觀提出反駁：

一代之文化，則有一代之詩。以發揚其特性。......是故宋人之詞。元人之曲。別開生面。流暢天機。可謂工矣。而作之者斷不敢斥歌行律絕者為無用。即作歌行律絕者亦不敢斥楚辭樂府為無用。而為新體詩者。乃以優美之國粹而盡斥之。何其夷也。[15]

他強調雖然每個新時代都有可能會產生新的文體，但這並不表示新文體的出現就會導致舊文體的死亡，即使時代改變，許多舊文體仍能保持生命力，甚至出現進一步的發展。

        除此之外，在新舊文學論戰中，扣除掉一些情緒性的發言之後，我們還能找到較針對文學面的批評，即是：「擊缽吟毫無情性的濫作」、「詩格律限制個人情性的抒發」、「古典詩不能配合時代」、「以純文學觀點反對傳統詩文以載道」與「古典詩常有模習前人之作而缺乏原創性」等數端。面對這幾個批判，傳統文人自然也必須提出相應的答辯。其實，關於擊缽吟氾濫創作而導致詩作缺乏情意這點，早就受到部分傳統文人的反思與批判，例如連橫就曾經主張詩界當革命以矯正擊缽成風的時弊。在張我軍提出批判後，古典詩界雖仍未否定擊缽吟的價值，然而關於詩作缺乏詩人情性的缺點，也提出諸多反省。此外，文以載道、模習前人與配合時代涉及到的是詩歌的創作論的問題，至於格律限制等問題則與新舊文學比較之意識形態較有關係。其實，正如賴松輝所言：

依照文學史的討論，舊文學的本質應該從作品來決定，但是新舊文學論戰期間，舊文學的本質、形象卻是來自於成為文化啟蒙運動的攻詰對象而被決定的，它如何被新文學家所想像，如何被啟蒙思想家所塑造，都是由文化啟蒙進化觀的對立面被決定的。[16]

當新舊文學從文學上的討論被上綱成進化與退步的兩種價值觀時，傳統文學就落入了論述上的劣勢，而當「擊缽吟」、「官紳應酬詩」被凸顯成為臺灣古典文學的代表，古典文學的「遊戲娛樂」、「重形式技巧」、「諂媚阿諛」的「特質」方能被建構出來。[17]

第六章、從連橫到賴和——傳統與「毛斷」的拉拔

        最後，本章想討論的是在新舊文學的這場論戰中，兩派勢力為何如此消長。在這裡，本文以連橫與賴和兩人為例，以作為兩派陣營的代表人物。連橫作為一個堅持古典文學創作的文人，他曾經為了改變擊缽吟氾濫的現象，提出「詩界革命」以正時弊，而當張我軍隊傳統文學提出批評時，也是連橫第一時間站出來捍衛古典文學。因此，我們可以說連橫正是傳統文學陣營中最具代表性的人物之一。至於賴和，賴和作為一個先後接受傳統漢學教育與日本新式教育的知識份子、作為一個同時兼具古典詩與現代文學寫作能力的作家，最終他仍選擇站到新文學陣營當中，本文認為這是整個時代潮流與氛圍帶動著賴和往新文學靠攏，他並非時代潮流的開創者，卻反而可能是時代潮流的追隨者。

第七章、結論