淡江中文系「群流會講」部落格

1042第七次群流會講meeting 2016年5月11日(三) 18:30-20:00

主講人：周君璞（淡江大學中文系碩士生）

主  題：【論修養狀態中的「理性信仰」作用於現象中的困境如何實現─從牟宗三「逆覺體證」、「作用的保存」通過楊儒賓「作用是性」加以觀之當代性意義】

一、問題的導出——修養核心要旨如何貫穿道德行為與之實現

        本文著手於當代新儒家牟宗三先生[1]與當代身體觀氣學論者楊儒賓先生[2]有關於中國哲學修養論、道德行為的基本工夫進行分析、討論。然何以選擇「逆覺體證、作用的保存」[3]與「作用是性」[4]等觀念申論？因牟宗三帶有判教義下的詮釋，試圖為上述擇取議題作一種意義上擴深及其反思。主要論點分述如下：其一，「逆覺體證」在牟宗三細分為超越與內在的兩種型態，在價值肯認上，內在意義與超越意義的型態，二者關係間的結構，牟宗三納入王陽明對於「靜坐」與「事上磨練」的價值觀，對於內在的逆覺體證優先肯認，並將超越的逆覺體證視為輔助性質意義的助緣、增上緣工夫，值得深究。其二，「作用的保存」之提出，是為了區分儒家道德的形上學中天命實體意義的肯認（實有層指導作用層[5]），而道家則是實有層、作用層不分甚至可以說是，只顯作用，不問實有，但又不能否定道家實有的內涵，視為作用中顯實有的一種姿態[6]，如同儒家一樣可以彰顯實有，確實保存住中國哲學實踐生命學問的意義，筆者對於牟宗三操作「作用保存」的運作，及其詮釋道家的形上觀，是如何貫徹於真正的實踐基礎（實踐場域、現象中完成）有所疑惑，雖然這無疑是一項精采的詮釋且系統性嚴密，但筆者認為仍有其轉化且延伸的空間，值得關注。其三，「作用的保存」立足於當代詮釋觀點，在筆者看來「作用是性」則可以說是前者之前理解與之基礎。目前並無學者以此兩者作為比較，乃因「作用的保存」針對道家的內部義理闡釋；「作用是性」是針對宋明理學闢佛老的議題，此「作用是性」已被朱子使用而淪為汙名化，在未客觀、同情看待不同系統下，已被鑄成一種「武器」，定向「負面」。然而牟宗三、楊儒賓皆有對此說加以澄清、還原佛、老的真實面目與修行觀。基於上述，本文主要針對「逆覺體證」、「作用的保存」、「作用是性」作一種越界詮釋，此舉動仍屬冒險，但本文並非標新立異，進而成為另外一種判教視域，而乃是試圖為道德實踐的行為人可以定紛止爭，並試圖跨越困境，回饋當代修養的空間與反思。

        針對上述的理論困境，是本文努力之目標，筆者相信試圖解決「逆覺體證」、「作用的保存」、「作用是性」三種修養狀態的理論困境與之關係，勢必能反饋現象中的困境與之帶來解決之道。

二、論牟宗三修養狀態「逆覺體證」——基本義理說明及其探討

牟宗三是當代儒家從事學術理論著述、講授教學，建立一道德實踐理論建構之學問、探討以生命內容為中心的文化思想家，牟先生的中國義理體系建構雄偉之處在於以精準的視域判斷給予中、西方的哲學思想一不同特質之判教，並加以突顯中國哲學義理之說明。基於如此，牟宗三在其《心體與性體》一書中以胡五峰「識仁體」、「認本心」的義理內涵，作為「逆覺體證」的立論根據。「逆覺體證」一詞，是牟先生針對宋儒胡五峰所提出的工夫修養內容，而古人早已有相似的經驗內涵，此義言人的心，因被道德意識有所觸發而自我醒覺 ，如同孟子浩然之氣之存養於心，並且擴充四端之心，對自我有所內省而覺醒的呈現，並以此形成堅定的信念，而有所貫徹而回饋己身、他者和最終關懷接繫與天命。

   （一）基本義理說明「逆覺體證」及其形態

         1.逆覺體證性徵闡釋：

牟宗三對於逆覺體證義理大抵節錄如下：

「逆」者反也，復也。不溺于流，不順利欲擾攘而滾下去即為「逆」。[7]

良心發見之端雖有種種不同，然從其溺而警覺之，則一也。此即是「逆覺」之工夫。言「逆覺」之根據即孟子所謂「湯武反之也」之「反」字。胡氏雖未明言此詞，然吾人可就其實意並根據孟子之「反」字而建立此詞。此詞是最給當者，亦是孟子本有之義，並無附會。人若非「堯舜性之」，皆無不是逆而覺之。「覺」亦是孟子之所言，如「先知覺後知，先覺覺後覺」，此言覺的雖不必即是覺本心，一詞實恰當也!亦是孟子本有之義也。[8]

誠如上述所列「良心發見之端雖有種種不同，……」此句文意上半部探討的是肯認良心為吾人所有且持有之良知心體。所有是指涉凡是人皆有儒之「堯舜之性」、釋之「佛性」之一切出生即存在的義理事實，在其牟宗三最常使用的詞彙應是「道德主體」，而持有是指涉實踐道德行為者在實踐的動態情境中，肯認自己本身有足夠充分的力量能運用良知心體所賦予的積極作為，此義之謂覺知、自覺、慎獨、迷途知返等修養狀態。發見之端即是從孟子成德目標之四端「仁、義、禮、智」，以良知心體所發見（覺知的作用）所遭遇的客體、對象與實踐場域（環境）遭遇不同，進而成就「惻隱、羞惡、辭讓、是非」等情狀實現。但是此邊重點並不是針對端的發見（觸動道德行為產生的條件）作討論，而是強調良知心體不會因為外境產生的多數變化，而不能產生不相應的作用。「……，然從其溺而警覺之，則一也。」此句文意下半部，乃是在說明當吾人挺立自身之道的主體及其作用之運作、實現。牟宗三背後理論基礎奠基在偽古文《尚書．大禹謨》「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中」[9]，何謂如此？其原由自以宋明理學的大問題、心性論中的「人心」、「道心」作為展開，再引程顥：「人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。」[10]作為補充。總而言之，牟宗三謂良心從發見之端先溺後警覺的過程，最後成就一的境界，就是道德主體本身將主體所彌留人欲轉化，透過警覺（慎獨、戒慎恐懼）的作用之下，去親切地體會甚深微妙的天理境界（道德主體與天命、天理合一），這就是逆覺體證基本的實踐歷程，而此中可以進而追加討論的就是「溺（陷）」與「警覺」之間究竟是如何發生實際運作，則從王陽明與弟子的對話中得證之：

愛問：「道心常為一身之主，而人心每聼命。以先生精一之，訓推之此語似有弊。」先生曰：「然。心一也，未雜於人（偽）謂之道心；雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰道心為主而人心聼命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主人，欲又從而聼命者！[11]

首先，學生徐愛向老師王陽明提問，道心、人心對於主體修養的認知地位與經驗體證抱有疑惑，認為人為何有此二心？此二心的主從地位又是怎麼得出的呢？王陽明即刻調整徐愛的思想結構，道心與人心並非二元對立的結構，不適合用對極思考去收攝主從位階的理由在於，心（道德主體）其實有其階段性的成長與階段性的怠惰的兩個面向。「雜以人偽」就是將陷溺進去了人欲深層的黑洞，而此道德主體的警覺作用勢必難以發揮其作用與之運作。而人心浸泡在欲中，若「得其正」即可跳脫、調整且突破陷溺的情狀中，進而階段性的成長，發揮其警覺的作用，加以運作邁向「天理道心」，而「得其正」即是吾人在陷溺的當下，自我尚未被完全封限在欲、人偽之中，主體精神的意識尚有一絲（幾希）可以有想要自覺的衝動。而人是否能在其由溺陷到警覺、人心至道心就可以永遠保持如如不動的境界？筆者認為從古至今甚難得以有效檢證此主觀境界。而大多數可以預測、可得而知的情形則是人大多數都是在其人心、道心；溺陷；警覺之中相互徘迴激盪，時而成長，時而怠惰，人之常情。職是之故，王陽明教導徐愛駁斥二心說，並且認為並無主人、僕人的順從位階性，而是一心的垂直（縱貫）循環機制，如下圖所示：

道心：出生時的赤子之心自然狀態

　　　　　　　　｜

　　　　　　　　｜順利欲擾攘而滾下去

　　　　　　　　↓

人心：因為制度、社會化導致的僵化、自甘墮落的陷入欲性

　　　　　　　　｜

　　　　　　　　｜逆反（返），復性。

　　　　　　　　↓

道心：因為自覺墮落情狀，因此有其活化社會制度，轉化欲性的宰制的

　　　想法產生

　　　　　　　　｜

　　　　　　　　｜再次順利欲擾攘而滾下去

　　　　　　　　↓

人心：但還是因此有可能怠惰，陷入誘惑、僵化其中

　　　　　　　　｜

　　　　　　　　｜結果可能有二

　　　　　　　　↓

未成就聖境：終其一生至死的循環；成就聖境：聖之時者，從心所欲不

　　　　　　逾矩的狀態永續

總之，若依王陽明論「道心精一」，亦能呼應孟子之言「仁也者，人也。合而言之，道也」[12]，從正面解釋可以得出仁體是人的主體性特質，而實踐仁之標的，即是合於道的法則，而從反面推論，若人、仁分而言之，則是失道也。

上述探討的是逆覺體證的本體與作用之因果關係。再來就「言『逆覺』之根據即孟子所謂『湯武反之也』之『反』字。……」等後段文意，則是說明「『逆覺』體證」是依照《孟子》文獻自鑄其系統性之義理詞彙，此中的脈絡意意大體上是採用《孟子．盡心下》：

孟子曰：「堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣」[13]

首先，孟子界定人我群眾，在其先天的確有其差異性存在。堯與舜先天稟賦超越凡人的悟性，稱體而行[14]，而尋常平凡的眾生是諸如商湯與周武王，則是經過一定的實踐付出、修養積累而有其成就。大體上可以界定為「先天天賦成就」與「後天回復成就」的兩種類型，此乃一事實、現象之問題。回顧之前論其「良知心體」應是普遍而必然且共有的精神價值，何以再有條件上的差異性存在？其實，此說並無礙於本質差異性的割裂，因為此乃「量的差異」充分條件，而非「質的差異」必要條件，意思即是（德性）本質上依然實質平等，而堯、舜主體「德性前擴充」乃其充分條件，然探究其此量的差異，並非儒家或者學術命題可以負擔，若要找尋極類似的經驗，此可借助佛教修行有功德者，再其輪迴而帶有主體前世的修行積累繼續繼承之，此當可以類推適用，但能否加以比附，也不盡然。故孟子對這種先於經驗不可得知的冥契體驗，只是陳述「君子行法，以俟命而已矣」，結果交由命運，重點是要肯認其君子有其「因反得性」的精神指標。

所以志於道德的君子人格，倘若因為生命經驗的負累，有所陷溺於困境中，此時若有生起信念，體證吾人本有的良知、道德主體性，進而對於外境逆反（返），故以覺之，覺之即得性者，這必然是一動態實踐而有的因果歷程，因是逆覺，果是體證，固有其道德行為的展示、實現。而對於堯舜與湯武的界定劃分，在其孔子早已有之，即是「生而知之」與「學而知之」或「困而學之」等代表，依然可以呼應顏回與曾子之對比。但是此量的差異，畢竟還是有其形式上的不平等，即是道德主體者作道德行為的實踐判斷有其領先與落後的相對性，故牟宗三再引孟子所言「先知覺後知，先覺覺後覺」[15]負責安頓此教化義務，此意思表示即為德性慧根早悟有教化義務，使一般尋常百姓一樣可以做德性修養，成為道德的君子人格。此亦是在補足量的差異本身，亦是一種本身能力較高者，亦負擔比一般人較重的責任能力。

綜上所述，其一，我們對於牟宗三「逆覺體證」一系統性的文意脈絡之展開之構成要件，可得而知作為「主體」的我們接觸到外境，因為「客體」（外在環境）的影響，從而「逆反（返）於吾人主體」的鍛鍊，是為一種修養上的考驗。其二，逆覺體證本身並無質的差異，所謂眾生平等皆有堯舜之性，實乃是強調實質平等，而量的差異之解決方案則由「堯舜性者」無條件教化義務所予以負擔。

2.超越、內在的「逆覺體證」析評——靜坐與獨悟

上段論即「逆覺體證」對於外境發見之端有種種變化之可能，乃因人間世本就是一現象世界，其軌道、秩序為無止境的變化與運作，陰陽交替、生生不息。然而，牟宗三更加對此一修養狀態細分為二種型態，分別是超越與內在，我們討論的進路原則上可從「逆覺體證」的構成要件與外觀形式著手，內在的逆覺體證簡易直白，屬於直接的模式，而超越的逆覺體證則具有豐富的色彩，屬於間接的模式，當代學者楊儒賓對此說有較為深刻的研究，容後再續此一論點。

(1)內在的逆覺體證

首先，應當說明其超越與內在的性徵與差異之處何在？就此引述牟宗三所言：

「內在的體證」者，言即就現實生活中良心發見處直下體證而肯認之以為體之謂也。不必隔絕現實生活，單在靜中閉關以求之。此所謂「當下即是」是也。[16]

粗略的界分超越與內在的差異之處，在於現實生活世界，即是吾人面對於外境的考驗能否收攝其中之啟示，並起道德自覺的作用與之運作。若條件成就上，順利且無阻礙，如天時、地利與人和，當下能直接的肯認道德主體與之作用其運作，此即是內在的逆覺體證，舉例如是孔子所言：

子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」[17]（內在的逆覺體證）

無言，就是與現實生活場域沒有隔閡，本體與世界融入為一，無待外在的形式助緣前挽後推，就只是當下靜默，對深刻的體悟抱以享受即是。而子貢繼續追問孔子更深一層的奧義時，孔子則拒絕回答，而是提點子貢四季與萬物生長運作的機制、秩序用言語的形式、層次也不能點出極高明之處，所以無言。此處更是以莊子所言相呼應：

六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。[18]（內在的逆覺體證:「六合之外，聖人存而不論」，若整句收攝，則是既內在又超越的終極證悟）

六合指以東南西北外加天上地下之總體，意思表示即是人間世界往前溯源，更深一層的推敲，語言是完全失去效用的。那就是道的本身，是任何形式皆無法囊括其中的。回到孔子與子貢的對話，孔子無言在於天道無言，此天道與道家之道的理解可以類推得知，而天道法則秩序的創生原理，若非天道、道或者耶教之上帝本身，誰有資格回答呢？所以無言、存而不論。

        回到內在的逆覺體證議題上，舉上述二例並非是要突顯無言、存而不論，而是要說當下直接體證肯認的修養狀態，此作用如何產生？如何運作？是可以進一步追問的。當然，上述二例並沒有提及逆陷而順利欲擾攘再次逆反（返）自覺的因果歷程，而是充分表達內在的逆覺體證之構成要件，不應該有任何形式的掛鉤，甚至是純精神主體意識或者是意志之間的問題。此問題之明朗，即是從「悟」著手，下引牟宗三論及有關於「悟」之體證意涵：

良知隨可以追源於孟子，但是王陽明不必是由於精研《孟子》而得之。若是由於精研《孟子》而得之，則是學者之常分，不必是其一生中之大事。古人無不自幼熟讀四書五經。然而習焉不察，不必能了解其中之實義。一個道理之實得於心須賴自己之獨悟。當其一但獨悟而自得之時，其前所素習好像不相干然。惟由於獨悟才是一生中之大事。此中國往聖先賢以常喜說實理所在，千聖同契，不是經由研究某某人而得也。然其素習者亦不能說默默中無影響。故一經獨悟而實得，事後一經反省，便覺與往聖先賢無不符契，就良知而言，便自然合於孟子也。孟子所說之本心，所說之良知，亦只有如陽明之所悟者定得住，而孟子實義義實如此也。[19]

首先，良知理論性意義的提出由孟子揭櫫，但是良知體證不必透過閱讀（認知知識）的條件而獲得，所以此並非是體證良知存在的必要條件。意思表示即是良知並非按照一定的形式、手段與認知目標即可掌握的要件。重點是「獨悟」，此乃內在逆覺體證之必要條件，不可或缺。獨的意思並非與他者或世界有所割捨或放棄，而是將其專注力百分之百的內觀自身，內觀不需要外在形式條件的支持，所以該「獨」，真要說有種必要的前在形式，那就是「獨」，然這並非肯定獨是內在逆覺體證具備的必要形式，我們只能說它（獨）是一種姿態的展現，假裝有個形式，「獨」即是無待於任何形式的姿態，意思就是唯有自己能做自己的主人，喚醒此主體性格的關鍵就是「悟」，但是此也是不可言說，只能存而不論或無言，「悟」實現必定是在此種姿態的展現下而成就，但是此說並不可以反面推論，意思即是就算具備拋棄一切形式的基礎，也不能保證「悟」的實現要件具備，也就是逆覺體證的實現，只有如上述所說修養的狀態的積累因天時、地利、人和的催生下，精微剎那之間有所開悟，也就是無法對此「獨悟」作積極作為的肯認，反面解釋，內在的逆覺體證在這種意義上的解讀，接近中性靠近消極的肯認。在筆者的思想中，筆者稱為「靈光一閃的領會」。

這種所謂「靈光一閃的領會」，成就的條件勉強的說即是道德主體之人格，認真地過生活、當下充實以及對未來有著美好的短期安排、長程規劃以及人生終極關懷格局中，在按部就班地去過日常生活，認為這是一種平凡而不凡的體驗，進而等待「靈光一閃」的時刻降臨（不刻意、虛偽造作），此刻體會自己所領會，就能適切對既往古聖先賢作傳之義理精神、境界作用出一種深層的自我互動。而此中值得注意的是，借鑑佛家言「開悟起修」，若只守著逆覺體證之「悟」而不反省加以深化，此悟之作用即之無效。

（2）超越的逆覺體證——以王陽明釋例

首先，超越的逆覺體證，牟宗三所徵引的對象及其思想，為朱熹師群之一的李延平對於閉關、靜坐的工夫操練[20]：

李延平之靜坐以觀喜怒哀樂未發前大本氣象為如何，此亦是逆覺也。但此逆覺，吾名曰「超越的逆覺體證」。「超越」者閉關（「先王以至日閉關」）靜坐之謂也。此則須與現實生活須以現實生活暫隔一下。隔即超越，不隔即內在。此，兩者同是逆覺工夫，亦可曰逆覺之兩形態。[21]

此中構成要件鎖定於「靜[22]坐」[23]、「閉關」；「喜怒哀樂之未發前大本氣象」與「隔」。前面二組要件為具體的超越情狀，後面兩組為抽象的超越情狀。

換言之，前者為具體可以用其認知（五官、六根）功能可得而知的客觀情狀，後者為抽象僅能由道德行為人之主體的意識、意志所覺察、觀照的主觀情狀，倘若四組概念中必須擇一為必要條件，必然是「隔」：牟宗三以明示「隔即超越，不隔即內在。」，而剩下的可以是有待擴充的條件。

        由上述分析，我們可以知道超越的逆覺體證，超越意涵即是將生活場域的現象透過「隔的作用」，超越昇華，轉化主體的精神意識，此種運作機制即是一種暫時性分離現象與主體本身的一種機制運作。而此種探討的範本，本文擇取王陽明對於靜坐、觀喜樂哀樂未發前之氣象價值判斷進行反思：

一日論為學工夫，先生曰：敎人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邉，故且敎之静坐息思慮。（第一階段）久之俟其心意稍定，只懸空静守，如槁木死灰亦無用，須敎他省察克治（第二階段）。省察克治之功，則無時而可間。如去盗賊須有箇掃除廓清之意，無事時將好色好貨好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如猫之捕鼠，一眼著着，一耳聼著，纔有一念萌動，即與克去，斬釘截鐡，不可姑容與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克（第三階段），自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事，初學必須思省察克治，即是思誠（第一階段及第二階段：差別在於有無靜坐的形式），只思一箇天理，到得天理純全，便是何思何慮矣。（第三階段）^[24]

王陽明認為實踐有其階段性的任務：第一階段即是透過靜坐息思慮（轉化私欲的擾攘，使之平息），第二階段即是雖非靜坐形式，在事中仍然要「省察克治」（思誠）[25]，第三階段則是到了「無私可克，何思何慮」階段。所以一開始由內「靜」之「靜坐」，由外「動」之「事上磨練」，而後從其展開體證良知本就「非靜非動」，直至聖人圓滿境界之格局「動靜皆定」的層次。所以「知行合一」亦能說事「靜中有動、動中有靜」的互為雙向的展開，靜中有其不忘「即事肯認」動態發展，動中有其念念「克己除私欲」靜態涵養，是為兩端雙向並進的工夫意義，這也是可以察見王陽明善巧運用及無偏執一端的理念之處。

綜上所述，「靜坐」得靜、定或者是取靜的精神、格局乃至境界義有其工夫實踐下手處，此「轉化現實意識」的目的即是在於轉化私欲、氣質之性與環境負面氛圍與人為虛偽造作，此處從消極面而言，若是積極且最終關懷處，即是證成終極境界，實證天理「稱體而行」之聖人圓教型態境界義。而「靜坐」的轉化日常活動意識的存在狀態與「事上磨練」即知即行之「即體即用」兩種型態，在當代新儒家牟宗三先生以「超越的逆覺體證」以儒者分解式的隔絕外物、生活場域的現象世界契悟得以一種「喜怒哀樂未發前」的工夫，其實已然進入至儒家調伏身體私欲與意識的、屬於有其既定、特定形式的工夫，這種形式的工夫從內處講，把握住「暫時隔絕」，超越世俗紛擾進入一切清虛隔絕私欲的狀態，在牟宗三認為「儒者」的當行本色，應不是屬於這種「超越」、「隔絕」的型態，而是渾整圓融式的「內在」、「當下」肯認的型態，即是「內在的逆覺體證」。如史甄陶認為牟宗三對於「靜坐」型態所得出識仁體之自己與獲得意識轉化，不一定要限於單純的「靜坐」外觀的形式，倘若在生活中能體會靜、定的意義，亦屬逆覺^[26]而牟宗三這樣的判定，並非純然主觀感情上的投射，而是王陽明亦屬此種以活潑地、當下「事上磨練」為宗旨，然才有其肯認「知行合一」正面積極之一端：「致良知」，即是即知即行之一端；而知行之知，也就是道德意識是否受私欲隔斷之可能，即是透過「靜坐」或「靜坐以外」能得「動亦定、靜亦定」的方式消解轉化之，此即「格（克）私欲」，而就「知行合一」之基礎之精神，「致良知」依然優先於「格私欲」，或者是說，能實踐「致良知」的同時也就衝破「私欲之隔」，即是「知行合一」之本來面貌。

（二）如何平衡超越與內在的關係——「逆覺體證」間的機制轉換

上述（1）、（2）分別說明超越與內在逆覺體證性徵與之釋例，諸如（2）中所提及牟宗三本王陽明大抵不喜超越逆覺體證一路，其歷史的原因外部可來自於靜坐的精神意識轉化，本非先秦至宋明儒的一貫傳統，它是由儒道、釋等其他中國哲學中在於宋明期間輾轉吸收而來的[27]；從內部來看，它本身並亦非儒家性格，在當時確實引起來一股社會風潮，但也不盡然能為眾儒者所全盤接受，如王陽明即是如此：

例證一：

一友靜坐有見，馳問先生，答曰：「吾昔居滁（縣名）時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑敎之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這箇話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫經折肱，方能察人病理。^[28]

例證二：

問：「静時亦覺意思好，才遇事，便不同，如何？」先生曰：「是徒知静養而不用克己工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能静亦定，動亦定。^[29]

例證三：

問：「寜静存心時，可為未發之中否？」先生曰：「今人存心，只定得氣；當其寜静時，亦只是氣寜静，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」曰：「只要去人欲，存天理，方是功夫。静時念念去人欲，存天理；動時念念去人欲，存天理，不管寜静不寜静。若靠那寜静，不惟漸有喜静厭動之弊，中間許多病痛只是潜伏在，終不能絶去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寜静；以寜静為主未必能循理。」^[30]

例證四：

九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾。如何？」先生曰：「念如何可息，只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此却如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜，戒謹恐懼即是念，何分動靜！」曰：「周子何以言『定之以中正仁義而主靜』？曰：「無欲故靜。是靜亦定，動亦定的定字，主其本體也。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處。所謂『維天之命，於穆不已』。一息便是死；非本體之念，即是私念。」^[31]

例證五：

問：「格物於動處用功否？」先生曰：「格物無間動静，静亦物也。孟子謂『必有事焉』是動静皆有事。」^[32]

例證六：

若只管求光景，說效驗，却是助長。外馳病痛，不是工夫。^[33]

上述例一至六，王陽明對於靜坐之寧靜存心、屏息念慮與觀未發之中前之氣象，採取部分保留的價值衡量，原因在於王陽明所提倡的「知行合一」、「致良知」等實踐宗旨，無不以身體力行、事上磨練的動態性與生活場域接軌、融入其中，直接面臨外境所給予的誘惑，省察克治人心之欲的雜偽，反觀靜坐的確也能帶來屏息思慮、寧靜存心等由靜態性對身、心加以引導乃至進入隔絕於外境進入內觀的精神場域空間，初期的效用事確實有效，但是若以靜坐為優性性之主張，其副作用可能會帶來喜靜厭動、一心求靜與只求光景等手段性的利益衡量，反而忘記原來初衷是為了克治人心順於欲性的擾攘，真正義理貫徹乃是時刻時刻的致良知，已達到知行合一的境界。此點王陽明看法與唐朝禪宗六祖慧能反對神秀禪師提倡久坐不臥的想法一致，長時間的浸潤在寧靜的意識，是為甚佳，但是亦有可能只追求光景，而玩弄之，不慎亦有走火入魔之可能。基於如此，牟宗三亦採王陽明此說，以內在的逆覺體證為本位，次以超越型態輔助之，其最大緣由出於彰顯儒者精神本該入世、治政，而非長時間靜態的擱置於這個生活世界不管，反對消極、出離世間等價值觀。

（三）反省牟宗三對於「超越」與「內在」逆覺體證的判教定位

首先，本文擇以時間序列最近的蔡仁厚先生[34]回憶牟宗三本人的心性工夫修養，次而再進入牟宗三判教理論視域進行反省。牟宗三對於「逆覺體證」的心性工夫，若是脫離學術命題的詮釋架構，他本人又是如何看待的呢？

在牟先生任教台灣師大之時，有人問他如何做工夫？他的回答竟然是「我不做工夫」。少頃，才又說：我只做「開朗」二字。[35]

開朗心態可以間接證明，牟宗三較為喜歡當下直接肯認本體的「內在的逆覺體證」。不做工夫，這邊的工夫是指涉為何？可能要尚待更進一步之追究：

更早在八年抗戰之中期，牟先生在重慶勉仁書院隨侍熊十力先生。有一位老者對牟先生說，你要學宋明理學，就必須先學靜坐。牟先生劈頭便答道：「靜坐不能增加我的道德感，我為什麼要學靜坐？」[36]

早期牟宗三的見解，認為靜坐端屬助緣工夫，其想法承繼王陽明的價值判斷，可見一斑。但是，蔡仁厚又為牟宗三此說試圖整全：

其實，「開朗」二字，正是絕大的工夫。而道德感之不斷增強，也正是內聖成德為充沛的力量。孔子曾經說過：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」隱蔽、隱藏，必成隱私。隱私乃是生命的暗角，藏垢納污，吞食光明，莫此為甚。「無隱」即表示孔子生命中沒有暗角，生活言行，全 幅敞開，皆與二三子共見共聞。這生命的「無隱」，即是生命的「開朗」。在這裡，全是光天化日，沒有人欲之 私。於是，當前之「開朗」與前聖之「無隱」，正好顯發出心性工夫之「古道照顏色」。[37]

第二句說靜坐不能增加道德感，這是儒者的發聲。儒家是道德的進路。凡是不能增強道德感，不能激發道德意識的種種講說與踐履，皆將不能獲得儒者的青睞和首肯。而「靜坐」只是一種方式，採用與否，各隨其宜。李延平之靜坐是「靜復以見體」，從靜坐隔離中證見天理本體之後，還須「冰解凍釋」（化冰為水以潤物），使「理融於事」。如此，才能回歸現實生活，進行具體的道德實踐。[38]

總歸上述蔡仁厚替牟宗三解釋之補充，可以歸結出開朗是牟宗三人生一生的核心精神，而靜坐則是可有可無的。而靜坐方面，我們尚可以更入一層的追求，從牟宗三的理論詮釋架構中針對李延平進行討論：

「默坐澄心，體認天理」，此是根據其「危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象為何如，而求所謂中者」而來。此是其基本的入路。此工夫函有一種「本體的論證」，但是卻是隔離的，超越的體證，……其如此所體證的本體，就《中庸》「致中和」言，是「中」體……其所指之實即是「性體」，依「天命之謂性」言，須即是「天命流行之體」，……延平雖無理論的分解，然其超越的體證所體證之之中體當即是通於「天命流行之體」之性體，……在默坐危坐之隔離的、超越的體證中，此體從私欲、氣質、喜怒哀樂之情變激發（感性）之混雜中澄然凸現以自持自己，成為其純粹自己之自存自在，此即是「莫見乎隱，莫顯乎微」之澄然、森然的氣象。[39]

洒然自得，冰凍解釋，……須知超越體證只是一關。若停滯於此，則中體只停在抽象狀態中，此即後來所謂「光景」，尚不是具體而真實的道體。……超越體證中即函有一種超越察識也，此亦是重在先識本體。[40]

上述的理論架構，牟宗三已經預設內在的逆覺體證作為體證本體本質上的依據，而超越的逆覺體證只是通過內在逆覺體證的義理間架、程序。看似為一模式下的兩種型態，不過是牟宗三還是蔡仁厚所言，筆者都認為此論述帶有一種煮從位階性的宰制，其實上述二位學者皆是一貫王陽明「事上磨練」的優先性為本，次要的再略提超越的向度，而牟宗三有此理論架構的前理解，其實來自佛教修行方式「漸修」與「頓悟」的兩種模式，從而去型塑「逆覺體證」的兩種型態，但是筆者認為牟宗三誤解了「漸修」與「頓悟」的合理安頓義，獨尊「頓悟」貶抑「漸修」：

本心性體之朗現而言大定，並無修之可言。一言修，便落習心，便是漸教。從習心上漸磨，縱肯定有形而上的本心，亦永遠湊泊不上，總是習心上的事，故就本心性體而言大定，而此大定如真可能，必須頓悟。頓悟即無修之可言者，頓悟即是積極的工夫。（當然從習心上漸磨亦有其助緣促成之作用，但是本質的言之，只是頓悟）。但有一本質的關鍵，此即是「逆覺體證」。……逆覺，亦可以覺上去，亦可以落下來。但必須經過此體證。體證而欲得朗現大定，則必須頓悟。此處並無修之可言。（修能使習心凝聚，不容易落下來。但本質的言之，由修到逆覺是異質的跳躍，是突變，由逆覺到頓悟朗現亦是異質的跳躍，是突變）。[41]

牟宗三認為漸教如靜坐等工夫鍛鍊，基本上落於消極被動的地位，屬於助緣工夫。縱然像是李延平本身靜坐有本體察識、相應天道性體的鍛鍊，效果也是有限。唯有透過頓悟（內在不隔於生活世界）才能算是本質、積極的工夫。而牟宗三以「異質跳躍」（突變）說去說明道德行為者在以陷溺當下自處，而發揮警覺作用而有跳躍性的突變（逆覺體證），此中並沒有詳細說明此異質突變的發展歷程與之結構。

其實頓悟亦本無若任何神秘可言，只是相應道德本性，直下使吾人純道德的心毫無隱曲雜染地（無條件地）全部朗現，以引生道德行為之「純亦不已」耳，所謂「沛然莫之能禦」也。[42]

而牟宗三認為頓悟只要相應道德本性就可以全部朗現，以臻至「沛然莫之能禦」，並沒有神秘感（難以言喻的特殊性），而靜坐被定位成促成頓悟（本質）的作用，好像是隨時可以拋棄的物品一般，價值貶抑甚然明顯，就算蔡仁厚對於靜坐「採用與否，各隨其宜」的看法，亦無法遮掩牟宗三本身的價值判定已偏至一端，傾斜過度。

本文試圖重構牟宗三對於超越與內在的判教立場，不預設判教的立場，嘗試改以會通融貫角度切入，留待後節闡述。